人与自然论文篇1
一人与自然的本质断裂是人与自然不和谐的根源
强调人与自然关系的和谐一致，内隐着人与自然关系的不和谐，以及当代人对这种不和谐的深深忧虑。资本主义工业社会在创造丰富的物质文明的同时，也制造了人与自然的严重对抗，即人类拼命地掠夺和奴役自然界，大自然也对人类每一次胜利都进行疯狂的报复。生态危机作为人与自然不和谐的标志正在诅咒着人类，威胁着人类的在世生存。因此，构建和谐社会从而营造人与自然的和谐关系，解除包括人类在内的所有生命正在承受的生态危机苦难，成为时代的呼唤和价值追求。人与自然和谐相处意味着生物共同体的完整、稳定和美丽，意味着人类的生存与发展，所以人与自然和谐是一种善，甚至是一种最高的善；相反，人与自然的不和谐由于其隐喻或象征着毁灭，所以它是一种恶，甚至是一种大恶。扬善去恶是人类价值追求的目的之一，因而解除人与自然的不和谐，将生态从危机中拯救出来，便成为构建和谐社会重要的价值指向。消除人与自然的不和谐关键是确认产生这种不和谐的根本性原因，以便能够为人类找到拯救生态危机的正确道路。尽管对人与自然不和谐的原因人们有种种猜测和分析，其中也不乏精辟的见解和论道，但笔者认为，人与自然在本质方面的断裂是人与自然不和谐的本源性原因，正是在人性方面人与自然发生本质的对立，才在实践行为方面造成了自然生态环境的灾难性的后果。
在人类早期观念中，人与自然之间并不存在一种价值关系意义上的紧张和分裂，无论是中国的儒教、道教和佛教，还是古希腊的哲学自然观，都以各种不同的理解或解释方式将人与自然纳入一个统一的整体之中，人之为人的人性与自然世界之为自然世界的本性在古人那里总是难解难分地纠缠在一起。中国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的主张，都表达着人与自然本质同一的看法。古人的这种人与自然一体的人性见识，导致了“万物与我齐一”和“顺应自然而生活”的价值追求，形成了与自然宇宙保持和谐一致，千万不要僭越最伟大灵魂为人类安排的这一必然秩序的行为规范。然而，古人的这种存在维度和意义维度却被现代人所遗忘，西方近生的启蒙运动彻底颠覆了古代人的有机论自然观，自然世界由此变成了一台既没有灵魂、也没有生气，完全由力学支配，进行机械运动的机器。自然概念的含义也由古希腊的“生长”、“涌现”、事物发生的“内在根据”，变为了现代的自然界和自然事物的总和。自然世界从一个活的有机体沦落成为死一般的物质世界，人由此也就从自然宇宙中分裂出来，成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河，将人与自然界区分为两个各自独立且平行存在的实体，他们之间互不依赖，互不决定，互不派生。物质的根本属性是广延，心灵的根本属性是思维。斯宾诺莎反对笛卡儿的二元对立说，主张在自然宇宙中只存在一个实体，那就是上帝，而心灵和物质仅仅是上帝这一实体的两个属性；两个属性之间并不发生直接联系，它们互不产生、互不限制。结果斯宾诺莎在建立实体一元论的同时，又在事实上造成了一种属性二元论。斯宾诺莎以后，莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷，消弭人与自然的二元对立，但他们却走向了与古希腊哲人相反的道路，把人看作是自然价值的显现根源。如康德提出“人为自然立法”和“自然向人生成”；黑格尔则把自然世界看作是“绝对精神”的外化，认为人与自然界的关系属于“主—奴关系”，即人是主人，自然是奴隶。经过现代形而上学的努力，人从自然宇宙中彻底脱落出来并成为与其对立的存在，人与自然从此分别归属于两个不同的世界，自然存在物属于仅具有广延特征的物质世界和客体世界，人类则属于能够思维的心灵世界和主体世界，“目的王国”和“自然王国”之间从此产生了一条不可逾越的道德鸿沟。
现代人不再像古人那样，以自然宇宙为背景认识自己与自然的同一性，而是将人与自然的对立、不同作为人之为人的标志。这意味着，启蒙之后人从本质方面与自然发生了彻底的断裂，或者说从人的本质方面与自然世界划清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收缩到以自身为参照系统并仅仅向自身认同的独立存在。如仅仅向自身的认识能力认同，从而认为人是理性存在物；仅仅向自己的类特征认同，从而认为人是一个社会存在物。启蒙运动将人从自然宇宙一体中独立出来，似乎解放了人类，争取了人的尊严，但事实证明，近现代人的这种自我启蒙和自我解放在给人类带来自由和享乐的同时，也对人自身和自然环境制造了灾难性后果。首先，近现代人解构了人与自然的存在同一性，从而造成了人类自我的迷失，使人类无法准确确认自己在宇宙中的合理位置，误把对自然界的宣战、掠夺和奴役视为人之为人的象征。其次，人不再向自然认同，而成为仅仅向自身认同的存在物，这势必导致自我中心主义价值观的强势运行。如现代人类完全扭曲了生物进化的意义，把大自然恩赐给人类的理性，以及生物进化最为辉煌的一幕——人类的诞生，理解为人优越于自然界和＊＊自然物的固有资本。人拥有理性，自在地就具有绝对价值，自在地就是目的，所有自然存在物仅仅是服务于人之目的的工具，成为现代性处理人与自然关系的基本的价值取向，这种价值取向不可避免地引发人类对自然的促逼和宰制，并直接造＊＊与自然的现实不和谐。所以，人与自然在本质方面发生断裂是人与自然最根本和最深刻的分裂和对立，这种断裂直接规定了人类的价值追求和行为取向，并为人类占有自然和统治自然的实践活动提供了合理而正当的理由。作为人与自然现实不和谐标志的生态危机，正是这种本质断裂的直接逻辑后果。
二人与自然的本质同一是人与自然和谐的内在根据
当我们确认了人与自然的本质断裂是人与自然分裂和对立的深层原因之后，隐含在这一分析中的一个逻辑推断就自然而然地显现出来，即人与自然的内在一致应该是保证人在改造自然界的实践活动中与自然保持和谐一致的根本性原因。也就是说，人只有在本质方面与自然融合为一个整体，才能确保人类在改造自然界的实践活动中创造出一个与自然和谐的现实世界。尽管古人提出了人与自然在本质上同一的思想，但这仅仅是一种天才的猜测，其中还不乏泛神论糟粕，以及人屈从于自然的自卑心态。真正科学而合理地揭示人与自然的内在一致是人与自然现实和谐的基础，进而是人类社会和谐基础的是马克思。马克思早在1844年就提出了这一思想，但由于资本主义社会人与自然的分裂、对立的“权力意志”和话语霸权，遮蔽了其思想的灵光，造成现代人对人与自然在本质方面的同一性产生了遗忘。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出人是一种“对象性的存在物”，并以此作为历史的逻辑起点和分析社会和谐与不和谐的人性论基础。马克思对人的这一规定蕴含着深刻的意义，至今人们还很少论及其中表达的深邃思想。人作为“对象性存在物”包含着两种规定性：一方面他必须以其他自然存在物为对象表现自己的生命本质，“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1](p.106)；另一方面人也必然是其他自然存在物表现它的生命本质的对象，“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实，也就是说，我是它的对象”[1](p.106)。在马克思看来，人作为对象性存在物像所有自然生命一样，在以它物为对象表现自己生命本质的同时，又作为表现其他自然物生命本质的对象而在世生存。正如太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，同时植物也是太阳的对象，是太阳的唤醒生命力的对象一样。人类以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，并不是以某一种或某一类自然存在物为对象，而是以所有自然存在物或整个自然界作为表现自己生命本质的对象。同样，人类在作为表现它物生命本质的对象时，也不是表现某一自然物的生命本质，而是表现整个自然界的生命本质。人以自然为中介表现自己的生命本质，自然也以人为中介表现它的生命本质：人与自然是互为中介、互为对象的。
人直接地是自然存在物，但人又是“人的自然存在物”。人是自为存在的存在物，是超越自然而然本性的存在物。人作为人的存在，不像动植物那样直接以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，也不是直接成为其他生命表现它自己本质的对象，而是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质；实践是人类所特有的存在方式。通过改造自然界的实践，人类将自己的本质对象化给自然界，使自然界成为人的作品和人的现实，同时也把自然界的本质内化为自我意识，受到自然界的本质的规定。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[1](p.105)这就是说，人化自然的同时也被自然化，客体被主体化的同时主体也被客体化。由于人是改造自然界实践活动的主体，人被自然所设定也是通过人领悟自然并对自身设定实现的，所以人与自然互相“设定”也是人的一种有意识的自由活动。人将自己的本质对象化，意味着自然界是人的自然界，人在自然世界之中；人被对象所设定，意味着人“本来就是自然界”，本来就是表现自然界本质的对象，即自然世界也在人之中，人在自然世界之中，自然世界在人之中，这表明人与自然界在本质方面是一体的，是内在一致的。人以自然界为对象和作为表现自然界本质的对象，是人作为对象性存在物不可分割的两个规定性，割裂了这两个规定性也就割裂了人的本质存在，使人成为“非存在物”。
马克思在确立了人与自然本质一致这一人性论观念之后，就用这一观念来审视资本主义社会中人与自然的关系和人与人的关系，从而发现了人与自然关系的这种一体性在资本主义社会中发生了异化，在此基础上又揭示了人与人之间的异化现象。马克思指出，在资本主义异化劳动过程中发生了人同自己劳动产品的异化、人同劳动本身的异化、人同自己本质的异化。这三种异化现象某种意义上可以归结为人与自然的异化。没有自然界，就没有劳动加工的对象和劳动产品，劳动本身也就不能存在，人也就不能实现人之为人的本质。人与自然相异化，意味着人与自然的本质断裂和人的对象性本质的丧失：自然界不再是人的自然界，而变成了支配人的异己力量，“对象化表现为对象的丧失和被对象所奴役”，即“他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”；人也不再表现自然界的本质，而成为自然界的占有者和掠夺者，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[1](p.85)。人与自然发生本质断裂，人类在加工改造自然界的活动中就与自然处于严重的对抗状态。用恩格斯的话说，我们对自然界的每一次胜利，自然界都报复了我们。[2](p.158)人与自然的严重对抗导致人类对自然物的疯狂剥夺，这使人类社会的阶级对立和阶级斗争更为惨烈。在马克思看来，人与自然的关系是一种根本性的关系，正是由于人与自然关系的对立和异化才导致了人与人之间的对立和异化，以及社会的不公正和社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的物品和财富，才造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。马克思正是通过对人与自己劳动产品的异化关系即人与自然界的异化关系的分析，揭示了人与人的异化关系和社会的不和谐。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1](p.59)
人与人之间的不平等和人对人的剥削和压迫是资本主义社会的最大不公正，也是人类社会最不和谐的表现。因此扬弃异化劳动、实现人的解放必须首先消解作为社会不和谐根源的人与自然的分裂与对立，实现人与自然界的本质性的统一，在否定之否定的层面上向合乎人性的人复归。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1](p.81)马克思在这里表明，扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化，即扬弃人与自然关系的异化，向合乎人是对象性的人这一合乎人性的人复归。这种复归作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义。马克思在这里用“自然主义＝人道主义”和“人道主义＝自然主义”，再次表达了人与自然一体的思想，并认为人与自然在本质方面融合为一个整体是共产主义社会的内在本质，是实现社会和谐的根本依据。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1](p.83)共产主义社会无疑是最和谐的社会，它不仅包括人与人之间矛盾的解决，也包括人与自然之间矛盾的真正解决。通过马克思对社会历史发展规律的分析，我们可以清晰地看出，在人与自然关系中生成的人性是人与自然现实关系的内在根据，也是社会和谐不和谐的基础。当人与自然在本质方面发生断裂，人类社会就处于不和谐状态之中，扬弃这种人与自然的本质断裂，完＊＊与自然界的本质统一，才能使人获得解放，进而产生人与自然的和谐以及人与人的和谐。
三人与自然的两种和谐关系
通过上面的论述我们不难发现，人与自然之间实际上存在着两种和谐关系：一是人与自然的内在和谐一致关系，另一是人与自然的外在和谐一致关系。人与自然的内在和谐关系是指人与自然界的本质统一关系，即在人类的自我观念中包含自然界的本质规定性，在人之为人的意义上人与自然融合为一个整体。这种整体性是通过人向自然生成为人而显现出来。人与自然的外在和谐关系是指人与自然存在物和谐相处，人类与自然界协同发展，在改造自然界的实践活动中营造出一个美丽、完整、稳定的现实自然环境。也就是说，人与自然的内在和谐是人性意义上的和谐，它存在于人的本质之中；人与自然的外在和谐是现实性的和谐，它表现在人类加工改造自然界的现实活动之中。人与自然的内在和谐与外在和谐的关系是；内在和谐是外在和谐的根据，外在和谐是内在和谐的表现。人只有首先达成与自然的内在和谐，才能创造出与自然的外在和谐。笔者前面所说的人与自然的本质断裂或同一，是指人与自然的内在关系，而人与自然的和谐与不和谐则是指人与自然的外在关系。目前人们更多的是强调人与自然界的外在和谐关系的价值与意义，忽视了产生这一价值和意义的内在源泉，即人性与自然的和谐统一问题，这就使人与自然界的外在和谐关系成为无本之木、无源之水。所以，为了确保人与自然界的外在和谐关系，我们必须首先对人性与自然的关系做出形而上学的和谐建构。人与自然达成了内在一致，才能担保人类在改造自然界的实践活动中在行为方面与自然界和谐一致。
人与自然论文篇2
随着“以人为本”的整体化护理在临床中的广泛应用，护理工作的实质已从过去的疾病护理发展为对已患病或未患病“人”的护理，也更多的考虑自然环境及社会因素对人的影响。如何遵照天人相应论，对已存的或潜在的护理问题进行正确的评估，更好的指导临床护理工作，使中医护理得以发扬光大是值得护理工作者深思的问题。
1天人相应在人体的生理反应
作为自然界中组成部分的人类,时刻受到自然界的影响和支配,如《灵枢·邪客》所云:“天有日月,人有两目。地有九洲,人有九窍……天有四时,人有四肢。天有五音,人有五藏。天有六律,人有六府……岁有三百六十五日,人有三百六十五节……地有十二经水,人有十二经脉……岁有十二月,人有十二节。”［1］《素问·阴阳应象大论》也说:“天不足西北,故西北方阴也,而人右耳目不如左明也。地不满东南,故东南方阳也,而人左手足不如右强也。”［2］人体五脏六腑、四肢百骸的功能活动，又可归于自然界的阴阳五行。同时人体五脏功能活动，与四季、五时相关：平旦为肝木所主(7：00～9：00),日中为心火所主(11：00～13：00),脾主日(13：00～15：00),肺主下晡(15：00～17：00),肾主夜半(23：00～1：00)［3］。这些均说明人与自然界是息息相关的。
2人体病理反应与自然变化的关系
人体的生理节律与时间变化相应而协调,一旦这种协调被破坏则可导致疾病的发生，即病情的变化也同样具有时间节律性,《灵枢·顺气一日分为四时》说:“朝则人气始生,病气衰,故旦慧；日中人气长,长则胜邪,故安；夕则人气始衰,邪气始生,故加；夜半人气入藏,邪气独居于身,故甚也”［2］。即“夫病者,多以旦慧,昼安,夕加,夜甚”，如肝病在夜半(23：00～1：00)多相对安静,此时为肾水所主,木得水养；病情加重在下晡(15：00～17：00),因金旺而乘木，患者神志转清易在平旦(7：00～9：00),因木旺于寅卯而相助机体正气。
现代医学研究人体病情变化与季节、时间的关系，陈阳春等［3］对1986—1989年郑州地区20余万自然人群脑卒中发病的死亡与时间节律关系进行了4年前瞻性的动态监测,发现脑卒中脑出血发病以小寒最多，大暑患者数最少；脑血栓形成总的患者数以小暑最多，处暑最少。王永涓等［4］对464例死亡患者进行分析显示,以12月与6月(冬月和夏至月)死亡最多，以季节分布冬季死亡最多，夏季次之,节气日死亡率高于普通日死亡率；死亡与时辰关系看出卯时、巳时死亡最高，次为午时、子时、寅时，这与卯时、午时、子时为阴阳交替之际有关，亦说明阴阳消长交替之时对死亡影响明显。患呼吸道疾病死亡者以冬季、仲秋较多。患消化道疾病死亡以冬季、夏末秋初为多。侯俊［5］对6338例消化性溃疡胃镜检查结果分析,发现一年之中消化性溃疡在冬季、秋季以及冬春之交好发。一日之中溃疡病出血易发生于0：00～4：00及12：00～16：00的时段内。这些现象均可看出人体发病与自然节气及气候变化无不关联。
3天人相应在整体护理中的应用
3.1因时、因地、因人全面评估
根据疾病发作周期,观察患者阴阳气血旺衰分布部位有昼夜的不同,合之自然界阴阳盛衰的变化,影响到疾病,使不同的阴阳属性病变在不同的时间周期中发生或改变,观察病情加重或减轻的时间，进行正确评估。
同一症状其时间不同评估目标就不同，如从正常脉象反应，春季多浮脉，夏季多洪脉，秋天多毛脉，冬天多沉脉。疾病多根据其阴阳属性不同在一日内发生变化，这就要求我们在观察患者时可根据疾病在昼夜不同时间发病的规律,进行正确评估，尽早护理加以预防。又如血压的观察，人体的血压具有明显的生物学变化规律。首先，从季节变化上，一般高血压病患者在夏季由于天热，外周血管扩张，血压较其它季节偏低，由于冬季天冷，外周血管收缩，血压偏高；其次，血压在一日中也具有典型时间生物学规律，6：00血压开始升高，至10：00达最高峰，12：00开始下降，通常称此时段为血压第一高峰，至16：00血压又逐渐上升，至18：00达相对高值，即血压第二高峰，随后逐渐下降，至3：00血压降至一日内最低值［6］。我们在对护理对象的血压评估时要考虑到这些正常的节律变化，对于高血压患者血压的评估，其时间选择在2个周期的起始点(即6：00和16：00)之前30min，这样才能更准确评估这一生命体征的变化。
据报道，冠状动脉粥样硬化性心脏病患者清晨的心肌缺血占全部缺血时间的46%，清晨急性心肌梗死的危险较24h平均增高40%，中风发生危险较24h平均高30%，因而人们常把6：00～12：00这段时间称为“魔鬼时间”［7］。在这段时间内，护理人员应加强对患者病证的正确评估，及时发现和解决患者潜在护理问题和危险因素。
3.2辨证审因、顺时应势确定护理措施
临床护理中将评估所采集的材料进行综合分析，找出引起疾病的原因，从根本上实施护理，解除病痛，促进健康。如午后发热患者,如见蒸蒸发热(体温最高达39℃)、大汗、头重体困、胸闷乏力、苔黄、脉数，说明为湿温症(有感染)，即可采用物理降温的护理手段使热随汗出。同为发热,如肌肤干燥、手足心热、口干口渴、舌质红、苔少或无、脉细数,则为阴虚有热，阴虚有热则不可采用物理降温，以免伤阴助热。
3.3重视天人相应观，选择“良辰吉时”用药
“良辰吉时”即时间医学，早在两千多年前就已逐步形成了相对完备的时间医学体系—子午流注。现代科学研究表明，太阳和月亮与人的生活节律息息相关，人的脏腑、心理和情绪的变化都有其时间节律。择时护理的关键就是找出这些规律并加以运用。应当按照人体的生物节律在最佳时间给予最佳剂量，以便增强药物疗效、降低药物的毒副作用，减轻患者经济负担。
发汗解表可上午用药,以利人体阳气于上午升发之势,发挥药物解表作用；攻下逐里可下午用药,以利用人体午后阳气内敛,阴气沉降之势发挥药物攻下作用；滋阴养血、滋养肝肾的方药多主张黄昏、夜晚服,因夜晚时阴气渐生而盛,药可乘人体阴气欲盛之势,发挥更大作用；脾阳虚泄泻患者服健脾药主张清晨、上午服,因上午阳气渐生而旺,补气温阳药可借助人体阳气欲盛之势发挥药物作用［8］。
糖尿病患者的用药护理更应注重时间性，有学者主张由原来的餐前或餐后30min给药,改为8：00～9：00和15：00～16：00给药,这是因为此时用药可使药物与体内血糖浓度变化规律相适应，如氯磺丙脲口服4～6h血药浓度达高峰，而人体在进食后1h左右,体内血糖浓度可达高峰,3h后血糖浓度逐渐趋于正常,如在饭前或饭后30min服药,血糖浓度达高峰时,氯磺丙脲的药效尚未发挥作用,而待药效达高峰值时,血糖浓度已趋于正常或下降，所以将其服药时间改为饭前3h服用。同时，胰岛素的分泌有昼夜节律,糖尿病患者有“拂晓现象”,即4：00左右是对胰岛素最敏感的时间,此时给予最低剂量,能获得最满意疗效［9］。
临床药理学研究证实，促肾上腺皮质激素8：00用药产生的皮质激素最多，机体反应快，疗效最佳；心脏病患者对强心甙药物的敏感性4：00最高，为其它时间的4倍，而下午最差。降血脂药物睡前1次服用，可发挥药物在夜间控制游离脂肪酸的作用，这样既减少服药量，又避免副作用的发生，远比1日3次服药效果好。抗胆碱类药物治疗支气管哮喘时，夜间需给较大剂量，因18：00～6：00肺通气指标最差。局部8：00所需治疗剂量最大，维持时间最短，15：00同样剂量可延长1倍时间，此时使用局麻进行手术最佳。治疗头痛清晨服药3片和晚间服药1片所起的止痛作用完全一样［10］。
糖皮质激素如果每日7：00～8：00一次给药,不但能提高疗效,减少不良反应,而且对长期用药者也很少发生停药危象。此外,对作用时间长的糖皮质激素,如氟美松、去炎松等,还可采用隔日疗法,即将2日的总量于1日7：00-8：00一次给药，这样就大大地方便了需要长期用药的患者［11］。消炎痛7：00给药,其达血药浓度的时间较19：00用药快40%;阿司匹林早晨用药,其生物利用度比晚间用药显著增大［12］。
由于癌症患者的临床症状和癌细胞的分裂存在着昼夜的节律变化，如果顺应这种变化择时给药,可增强抗癌药物的作用并减少其不良反应。如用阿糖胞苷治疗白血病时,8:00和11:00给最大剂量,20:00和23:00给最低剂量，此种给药法较以前的常规给药法(没有时间区别),可使动物的存活率提高50%,且药物毒性亦明显降低［13］。
在临床用药过程中,应密切注意到各种药物的不同时效关系及其不良反应,正确把握药物的最佳使用时间,并注意药物在不同时间的使用剂量,这直接对提高临床用药质量,减少不良反应起重要的作用，因此说明天人相应的现象是客观存在的，遵循因时制宜的护理法则，促进护理效果。
3.4综合分析系统评价
临床护理过程中，对护理对象的生命体征、证候的变化要结合时间节律的不同进行全面分析，综合评价，以便客观、准确的判定病情的转归。
4小结
天人合一是中医整体理论的重要表现形式，脏腑功能活动相互关联，与现代生物—心理—社会的整体化护理模式息息相关，临床护理中综合分析护理对象的相关因素，制定切实可行的护理措施，促进患者康复，保障护理对象的健康。
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人与自然论文篇3
[关键词]曾永成；美学；生态美学
[作者简介]陈定家，中国社会科学院文学研究所研究员；王青，中国社会科学院研究生院博士研究生（北京100732）。
曾永成教授从事文艺学、美学的教学与研究已有近四十年了。在漫长的学术生涯中，他始终勤勤恳恳，以中国当代学者的人文关怀为己任，致力于对当代文艺学、美学的学科建构，不遗余力地推进中国文艺学、美学事业的发展，为我们提供了丰硕的理论成果。“感应论美学”“文艺学生态化”“回归实践论人类学”等，都是他立足于当今世界所面临的时代危机，如科技理性危机、环境危机、生态危机、人性异化等，所提出的富有针对性的论题，填补了当代文艺学、美学及其相关研究领域的诸多理论盲点，实现了理论结构的进一步完善。作者力图为当今世界所面临的现实问题，提供符合时代要求的前瞻性解决思路，较好地体现了一位当代学者的时代担当精神和理论创新意识。
曾永成在《走向人本生态美学的三十年》一文中指出：“从1981年到2011年整整30个年头，是我真正从事美学教学和研究的30年，也是我从运用系统原理到运用生态哲学研究审美，最后走进了人本生态美学的过程。”①围绕《以美育美》《感应与生成》等所论述的以“节律感应”为核心范畴的感应论审美观，以《文艺的绿色之思――文艺生态学引论》等为中心主张的文艺生态学思维，以及《回归实践论人类学》中对马克思主义哲学、文艺学原典的新解读，可以看作曾永成理论研究走向人本生态美学的三部曲，同时也是中国当代美学和文艺理论建设过程中极富个性特征的代表性著作。作为当代学者的雅范，他在三十多年间所发表的一系列文章和的著作，呈现出改革开放以来中国审美文化精神嬗变的轨迹，从一个侧面反映出新时期以来当代文艺思想研究的时代风貌和精神特征，具有重要的理论价值和学术史意义。
一、审美探本：感应论美学
1982年，曾永成发表《运用系统原理进行审美研究试探》一文，从系统论角度研究美学问题，从自然与人相统一的大系统出发，解读“自然向人生成”理念，指出美和美感生成这一过程中的系统性，并在各种系统中考察具体事物的审美性质、审美感受、审美关系实现条件等，具有开创性意义，在理论界产生较大影响。在这篇文章中，富有创新意义的“节律形式”的观点已经萌生。
在1986年发表的《审美特性“初感”再思》一文中，他提出了一系列与审美感应相关的创新性想法，其中有关“节律感应”的论述，读来令人耳目一新。他认为：“审美来自于主体与对象之间的节律感应，审美活动是一种节律感应活动，审美关系也就是一种节律感应关系。”①他从中国传统哲学和美学的“气”“气韵”论以及达尔文的“动物美感”说等观点出发，借助宗白华等现代美学家的卓见以及现代物理学的启示，联系审美活动的实际对审美特性的“初感”进行再思，力求更具体地揭示审美活动的本体特性在于节律感应。
曾永成对“节律感应”进行更为充分的阐述则是在1989年6月主编出版的《以美育美――美育理论和实践》一书内。该书从马克思关于“自然向人生成”和“美的规律”等观点出发，以“节律感应”的生命活动机制为基点，对美育的独特规律展开积极探索。全书分为原理篇与实施篇两部分。由他执笔的原理篇论述了美育的目的任务、特殊功能、系统工程和实施原则。实施篇则论述了表演艺术、造型艺术、语言艺术、综合艺术、现实美和科学美的美育问题等，其中“科学美的美育”一章由他执笔，提出了诸多具有创新意义的美育观点，如对科学美的构成、审美特点、美育功能和美育实施的系统论述等，发前人之所未发。他在书中以“大美学观”的理论视野关注审美文化在物质文化与精神文化之间的中介作用和整合功能，关于美育的直接目的是培育审美的人，审美活动功能的目的和享受相统一的二重性，美育过程和效果的系统控制等内容，在极大程度上推动了对美育认知的深化与开拓。
曾永成所提出的“以美育美”以“节律感应”为基本原理，阐明了美育的基本理论和有关知识的同时，更从实践角度出发指出如何进行美育，突出美育实施过程中的具体方法。这一理论与实践内容，不仅为从事美育教学相关工作的人员提供专业视野，更在极大程度上推动了美育理论乃至美学理论的深入探索；不仅拓宽了美育理论的观照视阈，并有助于推进理论与实践生活相结合，实现具体实施过程之中的有效指导。
1991年出版的《感应与生成》，以与《以美育美》不同的方式，对以“节律感应”为核心范畴的“感应论”审美观进行了更加系统化的阐述。《感应与生成》实际上是曾永成对此前未能正式出版的《普通审美学》一书的改写与补充。曾永成提出，节律是力度、气势、节奏、旋律及其“力的模式”（或张力结构）的总称，审美对象的具有节律特征的形式可称之为“节律形式”；节律是沟通审美主客体之间的必要中介，这一中介通过相互感应的方式推进主客体之间的交流、互动与融合。
《感应与生成》一书引用西方“内模仿”说、“异质同构”说等美学、心理学观念，以及中国古代的典型事例作为依据，以音乐、舞蹈、绘画、建筑、日常娱乐活动等具体形式，证实审美活动都是以节律形式引起节律感应而产生美感的。他在融通古今美学精义的同时，将中国和西方美学在内在命脉上进行对接，把节律感应定位于审美活动的本体特性和生态本性，并对节律形式的类生命特性，它对意义表征和生命体验以及整合与超越的价值和功能，以及功利内容如何被赋予节律形式而转化为美等问题都进行了详细阐释。在这本书中，曾教授对“节律感应”这一审美本体特性问题的探索大体完成。
从1982年《运用系统原理进行审美研究初探》到1991年的《感应与生成》，曾永成对围绕“节律感应”的论述层层深入，逐步系统化，并将之定位于审美活动的本体特性，形成较为完整的感应论美学观。首先，他将系统论的基本原理运用到审美研究中，作为探索审美研究的新课题和新角度，明确人类的审美活动也是一个特殊的系统性领域。接着，他从马克思“自然向人生成”的规律出发，发掘出这一系统运动规律的价值内涵，其肯定性的感性显现就表现出事物运动和结构的节律，这就是所谓美的基本特征。然后，他将人的生命系统节律体现于自然与社会、感性与理性、个体与整体、有限与无限的统一之中，并阐述在审美活动中，通过对有限对象之无限意蕴的感悟及其节律的感应，审美主体产生与审美对象无阻隔的感应契合，物我界限于情感间消弭。由此，审美主体在节律感应的和谐中达于精神自由之境，获得感性的享受，生成真正的审美美感。这就是他审美探本的积极成果。
曾永成所主张的感应论美学观强调，审美活动不仅归结为一种主体对客体的认识论观照，而且本质上是主客体之间的感应活动。长期以来，传统美学倾向于把审美仅仅看作静态的认识论观照性活动，而在很大程度上忽视了由主体直接参与活动的审美方式，忽视了审美的节律感应特性。曾永成的感应论美学以马克思主义哲学为基点，在马克思关于审美活动的“对象性”“美的规律”和“自然向人生成”等观点的指导下，打破了传统主客体两分的认识论美学，摒弃人类以往以自我为中心的思维惯性，解构人类中心论的古老论调，以“节律感应”理论揭示审美活动的本体性特征，将对美的形式表现性、意义感悟与生命的动力性体验相结合，突出感应论美学的内涵与特征实质。
感应论审美观强调，在审美过程中不可忽视对象和主体之间有两个重要的中间环节，即作为主体对对象的反映的审美意象，以及作为对对象与自己关系的反映的审美认知。而后，审美主体才有情感反应，即审美态度的情感表现。也就是说，审美对象本身的性质同审美主体所见到、感到的意象并不能等同，对象的自身性质与对象与主体关系的性质也绝非等同。简单的认识论观照难以解决主客体之间复杂的系统论联系。
基于“自然向人生成”理论，曾永成认为，“自然向人生成”说体现了本体论、认识论、价值论和审美论的统一，并且指出世界本体是生成着的，“生成”乃是世界本体所拥有的内在属性。因此，人与对象世界之间的种种关系包括审美关系必然被包含于生成之中被不断地调整、修正和推进。生成本体论基础上产生的感应论美学，避免了把人作为绝对主体置于自然之外或其上的认识论思维惯性，而是把人置于自然之中，把自然看成是互相包含、渗透、交融的整体存在，强调美感生成的过程性、爱悦性、共享性等特征。感应论美学突破了传统认识论美学的固有看法，无论从美学理论的发展还是实际运用来看，都满足了现代化美学需要克服传统狭隘观念的现实要求。
在对感应论美学的论述过程中，虽然尚未自觉运用生态思维审视审美活动，但为审美活动生态本性的认定寻求到了明确的落脚点，即“节律感应”。“感应”是审美活动的本体特性，揭示了审美的内在规律，其中蕴藏着审美活动与世界的生态整体性和生态进化的重要秘密。因而，以“节律感应”为中心的“感应论”美学是曾永成后来的人本生态美学的核心命题与特色所在。同时，源于“自然向人生成”规律的“生成”法则几乎贯穿了整个人本生态美学的学理过程，以生成本体论为哲学根基可以以更开阔的视野与更深邃的眼光，从根本上解决人类在建设生态文明过程中所面临的生态难题。
由此，围绕“节律感应”等美学观点逐步系统化的感应论美学可以看作曾永成的美学研究走向人本生态美学的第一阶段。用他自己的话来说：“可以说，当初从系统思维对审美的研究，乃是走向人本生态美学的真正起点。从这个起点开始，我一直在马克思主义哲学的深层精义所指引的思维大道上探索前进。”①
二、绿色之思：生态学思维
2000年5月，曾永成的重要著作《文艺的绿色之思：文艺生态学引论》出版。这部著作被视为国内第一本文艺生态学专著，受到学界的广泛关注。作者受马克思“自然向人生成”思想启示，从文艺与人类及世界的生态关联着眼，以一种生态世界观或哲学观看文艺，在纷纭复杂的文艺现象与观点背后发现一种统一的内在秩序，从而实现了对长期困扰人类理性的人本主义美学与科学主义美学分裂与对峙的整合。
在这部著作中，曾永成以文艺审美活动的生态本性即节律感应为理论核心，建立了自己的文艺生态学理论构架。作者的理论由一系列文艺生态学观念组成，如含有生气、生机、生命、生殖之意的“生”的观念，含有和平、和善、和谐之意的“和”的观念，含有合作、合谋、综合、融合之意的“合”的观念，含有进取、进化、进步之意的“进”的观念，以及对与之对应的“生态气象美”“生态秩序美”“生态功能美”三种生态美形态的概括，都合理地汲取了中国古代文艺美学中的生命观念，契合文艺的本体特征，能准确揭示文艺与人类生态真实而微妙的关系。他给出的一套文艺生态学范畴，如总体性的文艺生态场范畴，作为子系统的文艺主体生态系统范畴、文艺本体生态系统范畴、文艺功能生态系统范畴，以及文艺生态资源、文艺生态结构、文艺生态位等范畴，作为其理论构架的“网”上之“结”，也都达到了艺术哲学与生态学的自然融合，能恰切地表达其文艺生态观念。而作为整个构架理论基石的“节律感应”概念，其学理内涵的阐发相当深入有力，起到了贯联各理论板块的枢纽作用。
将自然、社会、文化作为人类生存整体来看的人本生态观，所建构的文艺美学理论构架，是一种一元论的文艺美学理论构架。它以“自然向人生成”的生成论观点看待文艺作品这种客观之“物”，对科学主义美学进行了人本主义的综合；它以生态观念看待文艺作品的“主体性”，对人本主义美学又进行了科学主义的综合。这种综合思维，既贴近人类的生命本源，也贴近文艺的本性，称得上是对文艺美学的返本之思，其意义是显而易见的。曾永成历时六载，殚精竭虑，忧患幽思，为我们揭示出文艺作为生态存在的真实景观与基本特征，开启了文艺美学研究的新途径，其理论贡献值得肯定①。
“文艺的绿色之思”是一种诗意化的说法，其基本内涵是在对文艺问题的考察过程中引入生态学思维，面向世界，继承传统，综合创新，将富有时代特色的前沿学术观念与生机勃勃的文艺当代实践紧密结合起来，以期建构具有民族特色的马克思主义文艺生态学。在作者看来，以“自然向人生成”的整体规律的提出，为生态学提供了最广阔的视野和最深刻的理论立足点，在生成本体论的基础上揭示其人本生态观的基本内容，是对马克思学说中的生态学内涵的深刻阐释。作者以此为基点，展开对文艺的生态学思考，对文艺审美活动的生态本性及其生态功能进行了富有创建性的学理考察，寄寓了著述者诗意栖居、守护绿色的人文情怀。
有评论认为，《文艺的绿色之思》中所显露出的生态学思维最突出的意义无疑在于从自然中寻求审美的生态根源。如倪明在《“生态论文艺学”的开创之作》一文中指出：“‘文艺的绿色之思’，正是向大自然的绿色世界吸取生命的营养与活力，寻求文艺生存和发展的启示。”②
随着市场经济的深入发展，“金钱主义”将激烈的竞争关系笼罩于自然与社会生活的方方面面。自然生态、社会生态和文化生态等领域接连面临不可避免的失衡与难题，同时，人性生态的失衡与分裂更加严重，人与自然的冲突日益激烈。自然、社会、文化这个多层级的生态大系统，以其内在的生态关联生成并制约着文艺的需要和功能，在极大程度上影响着它的变化和演变，甚至会导致文艺领域出现畸形或异化。无论从经济的可持续发展以及社会的全面进步来看，还是基于中国市场经济的社会发展目标来考虑，我们的文艺都应该在自然的绿色之中探求审美的生态根源，维护和优化自然生态、社会生态、文化生态和人性生态的绿色。
从自然中寻求审美的生态根源，使文艺研究开启一条从自然生态吸取营养的“绿色通道”，推动生态学化的文艺科学的建构与完善。文艺领域在市场经济中对绿色的坚守与培育，有利于促进生态意识与绿色情怀的确立，为市场经济和整个社会的发展实现生态平衡和优化，使经济、社会、文化在生生不息的创生中实现可持续发展。通过真正自觉地珍惜和维护文艺的绿色本性，有助于推动物质与精神、理智与情感等多方面的生态和谐，实现人与自然、社会及其自身的和谐共生。从自然中寻求审美的生态根源，也有利于保护和改善人类的生态环境，促使尽早走出以人性危机为核心的“人类困境”，在中国和世界、中华民族和全人类的互补共生的绿色格局中推动生态文明的建构与实现，优化人类生态的绿色家园。
在此之前，曾永成已发表不少文章，直接或间接地探讨过马克思“自然向人生成”说的生态哲学思想。例如在《从生成本体论到人本生态观》一文中，他旗帜鲜明地揭示出马克思主义哲学中生成本体论的内涵，并以此为基础论述了人本生态观的特征与实质①。
曾永成在该文中提出“自然向人生成”，更简练地表达了“自然界成为人”的内涵，鲜明地揭示了自然生成运动过程中的“向人”属性。“自然向人生成”被马克思用来概括自然史运动过程的规律性，马克思把自然看作与人相联系的存在，并且认为即使是在人类诞生之前它也是向人生成的。马克思“自然向人生成”说揭示出关于世界本体的图景，一个从自然到人，由人与自然关系的异化到和谐，直至“社会化的人”即真正的人的生成过程，即自然在运行中由物质生成为人及其精神的过程。这是一个开放的、有目的、有方向的，以物质及其能量和信息为本原、以实践为自觉能动因素的生成过程，它最终实现了人与自然界的统一，以及自然主义与人道主义的统一，达到了真正人的即“类存在物”的水平。
在曾永成看来，“自然向人生成”的哲学内涵揭示出了世界本体的“生成”属性，“生成”是世界本体的内在本性，由此，“生成本体论”应运而生。与哲学史上出现过的各种“本体论”相比，“生成本体论”的理论内涵具有诸多独特性，如：把本体看成从自然到人的生成过程，坚持彻底的唯物主义；内在地肯定劳动实践在自然向人生成过程中的重大意义；在以物质为基础、以实践为中介的前提下，理所当然地肯定精神的本体地位；充分肯定人自身的本体性，并揭示人在自然生成运动中的主体地位；通过对既有本体论合理因素的吸收和序化建构，突出了世界本体的生成性，肯定了世界的进化趋势，等等。“生成本体论”主张世界本体以人及其生成为本，在“为了人”和“通过人”的双重统一中确立人类的生态主体地位，即“人本生态观”。“人本生态观”是马克思和恩格斯的生态观，其根本特征在于树立了与“自然向人生成”的世界本体相对应的整体性的真理观和价值观；人本生态观肯定了人的存在和生成的生态性，即人是“自然―社会―文化”的生态产物等。
对“自然向人生成”“生成本体论”与“人本生态观”内在联系的阐述，标志着曾永成的人本生态观念的形成，开启了将自然、社会、文化、人性囊括在内的系统性视域，实际上挖掘出一种把终极视域与终极关怀结合于一身的世界观，这就为从总体上理解马克思主义哲学中的生态思想提供了基础性平台。“人本生态观”将马克思主义哲学作为切入点，打开与现代人类生态学之间的沟通渠道，使之介入到当代人类生态文明建设的历史性实践之中。对人本生态观的发掘和阐发为人本生态美学提供哲学世界观的前提，为当代美学、文艺学领域生态学思维的兴起与活跃打下坚实的思想基础。
接着于1999年发表的《人本生态观与美学问题》中，曾永成将人本生态观与审美研究结合起来，向生态思潮吸取智慧，开始自觉地对美学学理本身进行生态学化的改造。他明确指出：“只有从人本生态学出发的美学，才可能对人类走向生态文明的努力给予切实有力的学理支持。而这也正是关系着21世纪中国美学理论走向的重要课题。”这是他面对生态思潮对“美学革命”的呼唤。他运用生态思维，论述了四个基本问题：“审美活动的生态本性”“审美价值的生态尺度”“精神之美的生态定位”和“自然之美的生态意蕴”。对于这些问题，作者都作出了明确的具有生态学特征的回答，因此，这篇文章可以看作曾永成人本生态美学理论的奠基之作。
《从生成本体论到人本生态观》和《人本生态观与美学问题》等文，强调用马克思主义的人本生态观对美学学理本身进行生态学改造，形成了“人本生态美学”的基本思路。可以说，以《文艺的绿色之思》等为中心主张的文艺生态学思维，作为曾永成走向人本生态美学的第二阶段，具有独创性意义与深刻价值。如宋坚认为：“曾永成先生另辟蹊径，其专著《文艺的绿色之思》从人类生态学和美感的自然生成这个独特的视角，系统地论述了文艺的本色、文艺的生成与发展，还原了文艺理论应有的终极关怀精神，从而给传统的、僵化教条的文艺理论注入了生机与活力，使文学和文艺理论重新回到它的原初本体――那就是生命之流奔腾不息、审美之花常开不败的艺术本体。”①
三、解读原典：回归人类学
2005年12月，曾永成所著《回归实践论人类学――马克思主义文艺新解读》出版。他在书中立足于当代语境，摆脱已有的流行性阐述，从实践论人类学对马克思主义原典进行全新解读，推动了对马克思主义哲学的重新认知，为文艺理论界提供新的哲学思路与研究视角。
21世纪以来，整体性的人类生态危机日益严重，传统人类中心主义的思维模式受到普遍质疑，市场经济与网络技术在改变人们生活方式的同时，带来消费主义、享乐主义等价值失衡以及深刻的精神危机。马克思主义在新形势下，面临向何处去的问题，需要警惕狭隘化、片面化甚至歪曲化的阐释倾向。这就需要从当今语境出发，立足于21世纪中国和世界的发展实际，对马克思主义及其文艺学原典进行深入解读，与时俱进地加深对马克思主义原典的认识。只有如此，马克思主义才能适合新的现实要求，在指导实践的过程中展现出旺盛的生命活力。
回归实践论人类学，就是从根本上调整对马克思主义文艺学哲学基础的认识。曾永成关注马克思主义早期作品中关于人类学的论述，并以之为理论起点，在“生成本体论”和“人本生态观”的基础上，认识到实践和人的“类本质”生成的独特重要性与整合效用，从而阐发其“实践论人类学”内涵，以此作为对马克思主义哲学原生整体形态的重新认识。“实践论人类学”契合了世界本体的生成论与生态属性，消解了唯物主义与唯心主义的绝对割裂，表现出自然主义与人道主义的统一。以实践论人类学为文艺学理论基础，可以有效避免对马克思主义原典内容的屏蔽以及某些原则性的误解，更能够接近马克思原典的本意；可以帮助马克思主义的哲学和文艺学顺利找到进入21世纪现实语境的切入点与适应性，推动对其学理阐释的与时俱进，充分发挥其时代功用；有利于文艺学理论基础的人类学回归，使其以一种更具包容性与整合力、更有价值导向意义的阐释模式展示马克思主义原典中更加广阔深邃的内在含义。
回归实践论人类学，可以对马克思主义哲学和文艺学进行“绿色解读”。长期以来，对马克思主义文艺学的传统阐释大多都从意识形态性开始，很少从人类生命根基的角度阐明文艺需要这一文艺活动的出发点，文艺的功能问题探讨难以深入。曾永成以这个根本问题为切入点，本着实践论人类学的整体精神，对生成本体论和人本生态观进行学理分析，再回归到基于两者统一的实践论人类学解读马克思主义文艺理论的生态学内涵。他回归文艺审美活动的生态本性，并将其最终落脚在文艺理论的生态学化建设上，在生态思维中建构具有实践论人类学精神的文艺学新形态，将生态论文艺学作为马克思主义文艺学建设的当代课题。
曾永成以“走向类的融通”为题，论述了马克思主义文艺学跨越中西文化的思维优势。他指出，马克思主义文艺学融合中西方文化的思维优势走向类的融通，不仅表现在“艺术掌握方式”论、“更加莎士比亚化”的自然性精神和“性格”与“意境”的类意识通观等具体问题上，也体现在关于文艺需要和功能这个文艺人类学思维和生态思维的核心问题上。由此，马克思主义文艺学中国化的内在可能性就从原典出发被揭示出来。建设中国特色的当代文艺理论和美学，最好的思想基础还是马克思主义的实践论人类学及其文艺思想，这为我们展示了最真实的世界图景、最根本的价值观念以及最开放的思维空间。如高云涌在对《回归实践论人类学》的评论中所说：“在由于生态危机而使人类和自然界之间的关系高度紧张的今天，这种基于“返本”进而“开新”的解读，无疑有助于激活马克思主义哲学和文艺学的内在基因所固有的生命力，有助于使其更加深入而且有力地介入21世纪人类创建生态文明的历史性实践。”①
曾永成所著《回归实践论人类学》一书，整体呈现出一个显著特点，即在以往对生成本体论的阐释的基础上，从实践论人类学对之加以更加深入的考察，明确提出对马克思主义哲学本体论的新理解，即“生成本体论”说，而鲜明地区别于流行的“实践本体论”。
首先，曾永成对马克思理论的阐释与流行的实践本体论不同，认为不仅要如以往的权威性解读一样，强调人与自然通过实践发生的共时态联系，更需要创新性地强调人与自然之间也存在着历时性的生成关系，而且后者是前者的基础和前提。实践对于审美活动的意义不在于其是美与审美得以产生的根源，而在于将其从动物的对象性联系提升为主体性的关系。人类通过实践活动将这种生物性活动提升为主体性活动，并将主体性建立在对象性的基础之上，以此说明自然与人之间存在历时性的生成关系。而这种联系先于实践，修正了以往实践是审美产生的内在根源的误读。
其次，实践本体论对旧唯物主义合理内涵简单摒弃，对这些已经融入马克思主义哲学并具有重要理论内涵的观点不予理睬，不可避免地将马克思主义关于人与自然关系的片面化。而生成本体论重新唤起对马克和恩格斯的自然史观的关注，纠正了实践本体论的这个思维误区，不仅重视人与自然之间的生成性联系，更高度重视马克思和恩格斯关于人是自然界的一部分的观点，形成“自然―人”大系统的整体观念。
再次，曾永成从马克思主义原典出发，对“自然向人生成”进行科学解读，立足于整体性观点形成“生成本体论”主张，对自然本体论、人本体论、精神本体论以及实践本体论等本体论观点加以序化综合，将世界本体解读为不同形态内在联系的生成过程。对马克思主义哲学本体论的这种生成本体论的解读，提供了一个更加广阔而深邃的视域，既将传统意义上的实践本体论纳入其中，又避免了它的狭隘性和局限性，并有利于真正吸收其合理内核和美学上的积极成果。
最后，在生成本体论的整体格局中，实践从审美根源的角色中解脱出来，充当自然、人、精神和历史等诸种形态间能动综合的中介。这打破了长期以来审美本体论所默认的人类中心主义的虚妄，体现出自然生态规律对于人类实践的深刻制约性。在生成本体论中考察实践，对于今天的人类建设生态文明的实践极为重要。
以曾永成所理解的马克思主义的实践论人类学作为思维框架进行考察，实践本体论所秉承的可贵的生态关怀与其基本理论内核之间的内在矛盾显露无疑。实践本体论美学追求表达人与自然发展和谐统一，较早意识到人类所面临的自然生态危机，表达了生态关怀理念。而实践本体论的基本观点是强调从实践中寻求美和审美的本质和根源，这种片面高扬主体性的实践正是生态危机的根源，根本不可能解决生态问题。把实践本体论回归到生成本体论，回归到自然主义和人本主义相融合统一的人本生态观，在实践论人类学中对其加以科学的阐释，乃是实践本体论美学克服其生态关怀与基本学理之间的矛盾的根本出路。
《回归实践论人类学》中对马克思主义哲学、文艺学回归原典的新解读，是在实践论人类学思维框架内对生成本体论和人本生态观的科学阐释，可以看作曾永成走向人本生态美学过程中的第三阶段。此外，阐释达尔文审美思想、研究杜威经验论美学的生态精神等系列文章，则是他扩展走向人本生态美学的学理思维、丰富和充实其学理内容的积极努力。
人与自然论文篇4
［关键词］传统发展观科学发展观人类中心论系统和谐论
20世纪以来，人类创造了辉煌的工业文明，工业文明在给人类带来美好生活的同时，也引发了一系列始料未及的负面效应。在人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间这五层关系上，人类都面临着深层次的危机，即生态危机、社会危机、交往危机、心灵危机和文明危机。同时，人变成了“畸形”的人，自然也变成了“片面”的自然，即人与自然出现了双重遮蔽。这些都是传统发展观必然带来的“恶果”。那么，我们就要追问传统发展观何以会必然造成这些问题呢？笔者认为应该从传统发展观背后的认识论根源上寻求答案。如何认识和处理发展过程中人与自然的关系，是任何一种发展观都要回答的基本问题。传统发展观在认识和处理人与自然的关系上，持人类中心主义观点，这是植根于西方工业文明的基本价值观念。它意味着人类可以随意支配主宰自然，意味着人类可以通过对自然的征服来满足自身的物质需求。可见，人类中心论是传统发展观的认识论根基。因此，笔者首先揭示人类中心论的当代困境，其次论证了从“人类中心论”到“系统和谐论”的观念变革是解决当代五重危机的必然要求，并进一步阐述了“系统和谐论”的丰富内涵以及“系统和谐论”与科学发展观的融通性。传统发展观向科学发展观的转变也就意味着从“人类中心论”到“系统和谐论”的观念变革，也同时意味着人与自然从“双重遮蔽”到“双重显现”，这三个方面实质上是内在统一的。也就是说，从“人类中心论”到“系统和谐论”的观念变革是通达科学发展观的必然路径！
一、传统发展观与“人类中心论”的当代困境
传统发展观以经济增长为核心，重视物质财富的增长而忽视社会的全面发展，甚至简单地把经济增长等同于社会的进步。它单纯地把国内生产总值的增长作为衡量一个国家和地区经济社会发展水平的唯一指标，忽视人文的、资源的、环境的、社会的指标，因而也就不可能实现物质文明与生态文明、政治文明、精神文明的协调发展。在这种发展观的指导下，人类文明便出现了畸形发展，如生态危机、社会动荡、交往障碍、心灵失衡、文明冲突等等。也就是说，传统发展观是以人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间这五层关系的破坏为代价的。这种片面的发展观不符合唯物辩证法的内在要求，忽视了普遍联系是运动发展的终极原因，最终会导致整个人类社会发展的非持续性。传统发展观是以“人类中心论”作为它的认识论根基的，“人类中心论”的当代困境也就体现了传统发展观在当前面临的深层次危机。
人类中心论是人类工具理性极端张扬的体现，是人类意识不断觉醒的必然产物，是现代文明得以建立的出发点。正如物极必反，它也是引发现代性困境的内在根源，并最终导致了“人”与“自然”的双重遮蔽。人类中心论是一种以人为宇宙中心的观点，它的实质是“一切以人为中心，一切以人为尺度，始终注重人在整个宇宙中的核心地位。”人类要做自然界的主人的愿望从发明最简单的石器工具开始萌发，又从人的自我意识的产生而逐步形成。随着科技进步和社会生产力的不断发展，人类对自然界取得了一个又一个的胜利，人类中心论最终成为人类价值观的核心，并在理论和实践上成为颠扑不破的真理。同时，一个颇具诱惑力却可怕的信念产生了：人类已经成为自然界的主人，已经取得统治自然和主宰自然的最后胜利。但是，恩格斯在一百多年前就告诫我们，“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”［1］当前，全球性生态破坏、周期性社会动荡、经常往障碍、普遍性心灵失衡、多发性文明冲突的严峻现实已经充分证实了恩格斯的科学预见，人类中心论带来的只是局部的、暂时的、片面的“成功”，而不是全局的、持续的、全面的成功。从更深层次来说，人类中心论造成了“人”与“自然”的现代性遮蔽！近代人类对于宗教神学的批判产生了知性的启蒙,知性的启蒙推动了人类自我意识的觉醒，“人”得以逐步显现。知性的启蒙进而引发了科技理性，科技理性的迅猛扩张又完全可能僭越、遮蔽并脱离“人”自身，从而成为发展到极致的“工具理性”，成为阻碍“人”的进一步显现的新的障碍（所知障）。现当代人不仅没有摆脱、反而陷入了新的“遮蔽状态”，如果说在古代，“人”的遮蔽主要表现在知识论，其它方面的遮蔽处于蔽而不障的状态，那么说，现当代人的遮蔽则是全面的，已渗透到生存论的层面，对自然的无条件的征服与占有已威胁到人类生存家园的丧失；对个体意识的过分张扬排斥着真实的社会性即主体间性，也妨碍了真实性个人的历史性生成；人与自身精神以及真实的生活世界的分离也引发了人内在的心灵危机。在人类工具理性的驱动下，自然与人出现了双重遮蔽，自然界变成了只是“人类知识霸权”统治的对象，本真完整的独立存在的自然沦落为畸形的附属存在物，而本真自由的人也仅仅变成受物欲支配的动物，或一台没有情感生命、自由意志的机器。
结论：传统发展观在受到“人类中心论”的支配下，人的发展过程被看成是人对自然的单纯的征服过程，认为人越是远离自然、自然越是被人所利用，表明人的发展程度越高。的确，人作为一种来自于自然又超越于自然的存在，其生存和存在方式确是在于否定自然、摆脱自然对人的束缚，用自己的双手从自然中获取自己所需要的一切。在这个意义上，人越远离自然、越征服自然，人的发展程度就越高。不可否认，在一定的限度内，人对自然的征服体现了人自身理性的自觉，有利于“人”的显现。但是，万物皆可医，万物皆可疾，人的理性也终究有其“边界”，理性一旦越界，它必将遮蔽人自身。而且，由于人类中心论已深深内化于传统发展观之中，理性的这一越界倾向是不可避免的。因此，只要传统发展观的立足点“人类中心论”不改变，人与自然的双重遮蔽是必然的。而人与自然关系的失衡也必然引发人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间关系的紧张，这五重关系的冲突也必然有碍于社会主义和谐社会的构建。
二、从“人类中心论”到“系统和谐论”的观念变革
“人类中心论”只看到了人与自然的对立之处，而忽略了人与自然内在的统一性。其实，马克思在早期就从实践唯物论的层面阐述了人、自然与社会三者内在的统一性。“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成。所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见、无可辩驳的证明。”［2］在马克思看来，人的感性活动本身已把外部对象世界（自然界）的客观存在作为自身内部的一个不言而喻的环节包含于自身了。人的感性实践活动是通达人自身、自然界与社会唯一可靠的根基，就像海德格尔用“此在”通达整个世界。自然界并非完全外在于人类的“自然”存在,而是与人类息息相关的。在人的世界里，并不存在抽象的自然界，抽象的自然界本身是无目的、无意义的，它不与人的感性发生关系，因而是一种“非存在物”［3］。感性的自然界则是人的“生命活动的材料”，是人的“无机的身体”，同时也是人的“精神的无机自然界”或“精神食粮”。［4］通常人们仅仅把人看作自然界长期演化的产物，而马克思认为，整个自然界，包括那些人所无法企及的日月星辰等等，都成了人的一部分。整个自然界，包括在人之前和在人的视野之外的自然，都成为了一个产生人、发展到人的合乎目的的系统。现实的自然界的形成存在于人类社会的产生过程之中，即人类的历史中。“全部历史、发展史都是为了使人成为感性意识的对象和使作为人的人的需要成为需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分。”［5］必须从人类史与自然史相统一的视角去理解和把握人与自然的关系，历史地确立人类对待自然的合理态度。现实的自然界是人通过实践活动所创造的生活世界，是“人的无机身体”，而人是创造自然的自然。因此，人类对自然进行能动地改造的过程，也就是人自我改造的过程。人就不应仅仅把自然作为满足自身物质需要的对象和工具，而必须把自然看作自我生命的一个不可或缺的部分。遵守自然的客观规律，也就是遵守人自身的内在规定性。以这种新的视角对待人与自然的关系，是人与自然最终得以显现的条件，是人与自然共存共荣的基本保证，是从“中心论”到“系统和谐论”的观念变革的必然要求。系统和谐论从人的尺度与物的尺度、人与自然历史的辩证统一的观点出发，突破传统伦理的局限，扩展伦理的范围，使得自然成为人自身的一个部分。系统和谐论真正扬弃了自然和人、自然主义和人本主义的对立，人在对象（自然）上确证了他自身，对象（自然）也是他创造出来的，所以在他之外的自然界仍然是对象化了的他自身。自然界是自己的身体，至于他人，则是另一个自己。在系统和谐论的视角下，“人”的遮蔽（显现）与“自然”的遮蔽（显现）是一个统一的过程。在人类未产生之前，自然界是不完整的、未完成的、片面的，人是潜在的；在人处于异化状态时，人被遮蔽了，而自然仅仅沦落为“工具”，其本质上的丰富性与完整性也被遮蔽了；全面的自然就是人，全面的人就是自然本身、就是全部自然，自然界由此获得了真正的彻底的独立性，人(包括他的“无机身体”的人)也具有了本质的自然丰富性和完整性，上帝也就根本不需要了。［6］这就是人与自然达到“同时性显现”的状态，也即“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”。［7］系统和谐论并不是要求人们无所作为，消极地保持人与自然的共存和原始的和谐，而是要求人们在历史的发展过程中寻求人与自然在共同发展中的动态平衡，立足于在发展与和谐之间保持必要的张力。在系统和谐论的视域下，人类会自觉地反思现代科技的价值，不仅使人享受现代科技的福祉，而且也应考虑科技对“人的无机身体”―自然的可能效应。尊重自然也就是尊重人自身，这是一种新的环保理念。当代的系统和谐论不仅有利于建立一种良性互动的人与自然的关系，而且对于有效地调控人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系也具有其丰富的内涵。要使人与自然得以双重显现，后面四重关系的有效调控也是必不可少的，或许是更为根本的。
三、当代“系统和谐论”的核心理念
正如上面所述，当代的“人类中心论”已造成了“人”与“自然”的双重遮蔽。这种遮蔽不仅波及人与自然的关系层面，而且已触及到人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等各个方面。“人”与“自然”的遮蔽在这几个层面分别表现为当代的生态危机、社会危机、交往危机、心灵危机和文明危机。“人”与“自然”的双重显现这一终极目标可以具体化为上述五重危机的根本解决，而当代的系统和谐论本身所固有的核心理念对于这一问题的解答提供了有益的启示。笔者认为，当今的系统和谐论应不断拓展它的生长空间，不仅把人与自然的关系纳入自身的视野，而且理应把人与社会、人与人、人与自身精神及不同文明之间等关系都作为自身关怀的对象，更何况后面几重关系的状况直接影响人与自然的关系能否真正解决。为了应对这几个层面关系的冲突以及由此引发的相应的深层次危机，当代的系统和谐论应具有如下几个方面的核心理念。
第一，共生理念。在全球化的背景下，首位的核心理念应是“共生”。“共生”是和谐的基本指向，也是人类所追求的目标。共生是事物存在和变化的一种现象，它是一个客观的过程和趋势，是全球化进程中人类社会的必经阶段。人类只有遵守这条理念原则，世界才会自觉地消除冲突，达到和谐。因此，全球化时代只有遵守共生理念原则，人类才有可能达到“和谐”的理想王国。“共生”理念涵盖了人与自然的共生、人与社会的共生、人与人的共生、人与自身精神的共生、不同文明的共生等各个方面。在当代，要使“共生”理念真正得以确立，我们必须把“个体”、“民族”、“社会”和“自然”的四位一体（即全面的共生观念）作为考虑问题的基点。这种全面的共生观念绝不是简单的概念堆砌，而是应内化到具体的人的各种实践活动之中的核心理念。它既要反映并维护个体的特殊性和自由，同时还应当致力于包括生态在内的整个世界的和谐与持续发展。也就是说，“和而不同”、“视域融合”应是共生理念的题中应有之义。当代的共生理念也体现了人类的系统性思维模式，这种思维模式着眼于“个体”、“民族”、“社会”和“自然”的四位一体与相对独立的辩证统一。
第二，可持续理念。可持续理念原则是对当代人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系冲突失调所引发的诸多全球性危机深人反思的必然结果。这种可持续理念摈弃传统单一的、片面的可持续而追求现代多样的、全面的可持续，涵盖了“个体”的可持续、“民族”的可持续、“社会”的可持续和“自然”的可持续等四个层面，而且这四个层面的可持续演进是一个良性互动的动态过程。可持续理念原则要求扬弃传统发展的异化，走全面的持续发展之路，其终极目标是人与自然的双重显现，人成为真正的人，自然成为真正的自然。当代的可持续理念原则是“个体”、“民族”、“社会”和“自然”构成的复合系统通向和谐之路的必然选择。同样，可持续理念也体现了当代人的前瞻性思维模式，这种思维模式着眼于“个体”、“民族”、“社会”和“自然”复合系统的整体性和持续性的进化。
第三，多元主体互动式交往理念。在传统单一静态的主―客体交往实践中，实践交往的主体把对方视为客体，即视他人为实现自身目的的工具或对象，结果一方被物奴役而另一方物化了，交往双方都处于异化状态之中。现代多元主体互动式交往理念立足于交往的各方的交互主体性，每一方都以主体的身份参与其中。这种多元主体互动式交往有利于实现主体间的“共赢”，共赢体现了多元利益主体求“是”、求“利”活动的和谐、辩证统一的关系。在当代全球化和谐与冲突张力失衡的情况下，多元交往主体间的对话、交流、协商与合作是实现人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系的全面和谐的必要前提。多元主体互动式交往理念在思维方式上体现了共赢博弈的思维模式，这种思维模式着眼于个体之间、民族之间以及国家之间交往的良性循环。
第四，多元文明对话理念。在当代全球化浪潮下，不同国家、民族、宗教以及种族之间的冲突在市场配额不均等、利润瓜分不公平、生息领地有争议、等方面都出现了加剧的迹象。文明冲突已成为全球性危机的重要一环，并且文明冲突也是引发生态危机、社会危机、交往危机与心灵危机的不可或缺的因素之一。因此，从文明冲突向文明对话的观念变革是当代系统和谐论的必然选择。世界不同文明之间，尽管有价值观念、、文化背景、思维方式、伦理道德、风俗习惯等种种差异，但人类所面临的危机是共同的，没有国界、民族、种族的区分。沙尘暴可以跨洋过海，温室效应使气候变暖，其影响都是全球性的，人人均不可逃，这就是不同文明对话的共同基础。有了这共同的基础，不同文明间可以在相同、相似目标的追求下，获得一些最低限度的共认。尽管对获得的共识也各有自己的解释，但化解人类所共同面临的五大危机的愿望和祈求有其共同之处。当代的多元文明对话理念体现了文明的求同存异的思维模式，它着眼于全球性视域下的异质文明间的对话与认同。
共生理念、可持续理念、多元主体互动式交往理念和多元文明对话理念的有机融合构成的一个完整的思想体系就体现了当代“系统和谐论”的丰富内涵。［8］只有这四大核心理念的全面把握才能真正使人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等的关系向和谐之路复归，也才能使相应的生态危机、社会危机、交往危机、心灵危机、文明危机等得到根本的化解，也才能使“人”与“自然”得以真正地显现，而这些正应成为科学发展观的终极目标指向。
四、“系统和谐论”必将促成“人”与“自然”的显现：自由的复归
当上述的共生理念、可持续理念、多元主体互动式交往理念和多元文明对话理念内化到人类的各种具体实践活动之中时，人就可从人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系的束缚中解放出来，人与自然得以融合与完成，人与自然在“社会”之中达到了真正的统一，人与人间有效的交往理性得以确立，人的肉体与心灵达到了和谐，在“大文明观”的导向下各文明都得到了尊重与认同。从而人内在的自由意志得以显现，人的本质就越变越丰厚，人的本质力量也越来越强大，人就越来越远离动物界，远离原始粗鄙的人压迫人的社会关系，越来越人性化，越来越像真正的人。而自然也越来越变得丰富与全面，自然的本质也得以显现。也就是说，“系统和谐论”必将促成“人”与“自然”本质力量的显现，本质力量的显现也就意味着自由本性的显现。因此，“人”与“自然”的显现意味着自由的真正复归。人具有自我意识的优点也就决定了人的生活具有本然意义上的可选择性，这意味着人本来就是自由的。也正因为人的自我意识，整个对象世界都成了自我对象化的产物，在对象之中确证了自我，自我得到了实现，而对象也达到了“完成”，人向自由本性的复归也就意味着对象世界自由的真正实现。然而，在异化状态之中，人失去了对象世界，人也就失去了自我，也就意味着本真的自由也丧失了。因此，异化的扬弃是本真的自由的重新复归（不是简单的回归而是更高层次的复归）的唯一通道。异化的扬弃在实践的层面上也就意味着人从种种现实的异化关系（人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系）中解放出来，即自由的复归是人从上述种种关系的束缚中超越出来的必然结果。黑格尔认为，自由的真义在于没有绝对的外物与我对立。这意味着真正的自由应该是人与对象世界的内在统一。也就是说，自由的复归既是指向人自身，同时也指向自然界。一方面，自由是人的宿命，也是自然的规定；另一方面，人与自然的自由是一个无限的实现过程，而这一过程既是“人”与“自然”的显现过程，又是当代“系统和谐论”不断向现实实践内化的过程，同时也是传统发展观向科学发展观不断转变的过程。
五、科学发展观与“系统和谐论”的融通
科学发展观是立足于社会主义初级阶段基本国情，总结我国发展实践，借鉴国外发展经验，适应新的发展要求提出来的。党的十七大报告指出，科学发展观的基本要求是全面协调可持续。为了坚持全面协调可持续发展，要按照中国特色社会主义事业总体布局，全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。坚持生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，建设资源节约型、环境友好型社会，实现速度和结构质量效益相统一、经济发展与人口资源环境相协调，使人民在良好生态环境中生产生活，实现经济社会永续发展。深入贯彻落实科学发展观，要求我们积极构建社会主义和谐社会。社会和谐是中国特色社会主义的本质属性。科学发展和社会和谐是内在统一的，没有科学发展就没有社会和谐，没有社会和谐也难以实现科学发展。［9］而社会和谐离不开人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等五重关系的和谐，“系统和谐论”正是以这五重关系通向和谐之路作为立论基础的。因此，科学发展观与“系统和谐论”是融通的。要构建社会主义和谐社会，就要真正重构和谐的人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间的关系。这是一个伟大的系统工程。前面所述的“系统和谐论”可作为这一系统工程的理论立足点。这一系统工程的实践过程也就是科学发展观与“系统和谐论”不断融通的过程，同时融通的过程也正是人与自然向自由复归的过程！
要完成传统发展观向科学发展观的转变，就必须从人类中心论的束缚中解放出来，真正实现人与自然的和谐共生，也就能够重构和谐的人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间的关系，从而真正解决当代的生态危机、社会危机、交往危机、心灵危机和文明危机。一方面，“系统和谐论”应该成为科学发展观的立足点之一，而“系统和谐论”内含的四大核心理念（共生理念、可持续理念、多元主体互动式交往理念和多元文明对话理念）也就应该成为科学发展观的题中应有之义了；另一方面，科学发展观应该成为“系统和谐论”的实践空间，在这个实践空间中人与自然的逐步显现得以“现实化”与“具体化”。只要科学发展观与“系统和谐论”有机整合，就会使人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间这五重关系走向和谐发展之路，这与党的十七大报告中“科学发展与社会和谐”这二重奏是完全契合的。
注释：
［1］恩格斯.自然辩证法［m］.北京：人民出版社，1971.158.
［2］马克思.1844年经济学―哲学手稿［m］.北京：人民出版社，1979.84.
［3］马克思.1844年经济学―哲学手稿［m］.北京：人民出版社，1979.121.
［4］马克思.1844年经济学―哲学手稿［m］.北京：人民出版社，1979.49.
［5］马克思.1844年经济学―哲学手稿［m］.北京：人民出版社，1979.82.
［6］邓晓芒.补上“实践唯物论”的缺环［J］.学术月刊，1997（3）：28-33.
［7］马克思.1844年经济学―哲学手稿［m］.北京：人民出版社，2000.81.
人与自然论文篇5
[关键词]天人合一；生态文化；生态现代化；生态政治文化
[中图分类号]G02
[文献标识码]a
[文章编号]1673-5595（2013）05-0124-05
生态文化是指人类诞生以来，不同人类种族、民族、族群为了适应和利用地球上多样性的生态环境所取得的精神、物质和制度的总和。文化同自然的关系是中西方生态文化共同的课题，西方生态文化呈现的是人类中心主义传统，中国生态文化以“天人合一”思想为代表。文明多样性使得生态文化的表现形式及内涵丰富多彩。
一、中国古代生态伦理思想
文明与地理关系密切。中华文明属典型的农业文明，蕴涵丰富、古朴自然。在人类与自然关系生态伦理资源中，以儒释道三家为代表的中国传统文化均主张人与自然和谐共生，但各家学说又具体不同，相互补充，形成独特的东方生态伦理思想。
（一）儒家“天人合一”思想
1.儒家生态自然观
儒家把大自然称为“天”，人与自然的关系就是天与人的关系。认为大自然有其运行规律，不依人的意志为转移。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语・阳货》）“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子・天论》）“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。（《中庸》）
2.儒家生态伦理观
“天人关系”是“天人合一”、“天人相分”的辩证统一。人与物、人与自然关系是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。“天地人”三才论是生态有机整体论。荀子认为“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子・天论》），提出要在认识、遵循自然规律基础上发挥人的主体能动性，改造、利用自然“应天时”，“从天而颂之，孰与制天命而用之”（《荀子・天论》）。汉儒董仲舒提出的“天人之际，合而为一”（《春秋繁露・深察名号》）成为两千多年来儒家思想的核心观点。他提出了著名的“天人感应论”，认为“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露・立元神》）总的来说，儒家是弱式人类中心主义。
中国石油大学学报（社会科学版）2013年10月
第29卷第5期庞昌伟，等：中西生态文化视域下中国生态现代化的转型
3.儒家生态实践观
君子通过德行修养实现至善品质，“君子以厚德载物。”（《周易》）“赞天地之化育”，促进人天和谐一体，“君子之于天下也，无始也，无莫邪，义之与比”，“以约失之者鲜矣”（《论语・里仁》）。“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”（《正蒙・乾称》）。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。儒家“入世”人生哲学关心人类，承担社会责任，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《正蒙・乾称》）。
“仁民爱物”思想用“仁”处理人际关系伦理。“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语・里仁》）。将“仁爱”道德关怀对象扩展到自然界所有动植物，实现人与人、人与自然和睦相处。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。将“人道”推及“天道”，要求“敬畏天命”。
儒家主张物我一体、物我平等人文主义生态观。“大人者，以天地万物为一体也”，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”（《阳明集要・大学问》）。肯定自然物存在的内在价值、权利，“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙・乾称》），表明人与一切生物都是亲密朋友。
4.儒家“节用有度”、“以时禁发”的生态资源利用观
“子钓而不纲，戈不射宿”（《论语・述而》），是爱生、护生思想，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子・告子上》）。“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也，斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子・王制》），体现了“山林泽梁以时禁发”（《荀子・王制》）思想。
儒家还把生态保护上升为生态政治，即“王道”的高度，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）
（二）道家“道法自然”思想
1.道家生态自然观
“道”是哲学范畴，指天地万物本原。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）
2.道家生态伦理观
不违反事物本性，遵循大自然规律，秩序“天道”，顺其自然，采“无为”之“人道”，是自然人本主义生态观。“是以圣人处无为之事，行不言之教”，“上德无为而无以为”（《老子》第二十五章），“为无为，则无不为”（《老子》第三章），“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（《老子》第十六章）。肯定“人道”、人的主观能动性以及人在自然界中的价值、地位，但人道要符合天道。“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《老子》第二十五章）“自然”的“自”便是自在的本身，“然”是当然如此。老子“自然”之义，是指道的本身是绝对性的，道是“自然”如此，“自然”便是道，道是本来如是，“道”就是“自然”、“自然而然”，就是“法尔如是”。道的力量，生生不息，源源而来，生天生地。世间万物，都是由道的自然功能分化而来。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《老子》第三十二章）遵循万物自然规律“无为”，不干涉，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）。
3.道家生态平等观
道家生态平等主义反对等级贵贱观念，倡导“物无贵贱”、“物我合一”、人与自然和谐相处的平等观。“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章），“以道观之，物无贵贱”（《庄子・秋水》）。道家也主张“天人合一”思想，在道家看来，天是自然，人是自然的一部分，人与自然一致与相通，“人与天地相参也。”（《灵枢》）在自然界中，天地人三者是相应的。“天地与我并生，万物与我为一”，“天地者，万物之父母也。”（《庄子・达生》）《易经》强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”；人有人之道，其作用就在于“成万物”。天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义（《易经》）。《黄帝内经》则强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢》）。
4.道家生态实践观
顺应自然规律，人类不要主宰、命令、控制万物。万物形成、发展经历“道生之，德畜之，物形之，势成之”四个阶段，“故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之。生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《老子》第五十一章）人与动物要和谐相处，反对战事，“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”（《老子》第五十章），“鱼不可脱于渊”（《老子》第三十六章）。“天道无亲”（《老子》第七十九章），自然规律对任何人都起作用，用“道”处理人际关系，“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保宝。”（《老子》第六十二章）
5.道家生态生活观
道家反对无止境地追求物欲，主张精神、物质生活并重，勤俭节约。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章）“见素抱扑，少私寡欲”。（《老子》第十九章）“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《老子》第四十四章）。人应该在物质生活上保持“知足者富”（《老子》第三十三章）的心态，“是以圣人去甚，去奢，去泰”，“治人，事天，莫若啬”（《老子》第五十九章）。
（三）佛家“众生平等”思想
佛教尊重、敬畏生命，具有保护自然的生态伦理观、实践观。佛教重点关注人生问题，所有生灵都存在于普遍生命之法体系内。具有“以法为本”、“依正不二”的生命观，人类与非人类没有不可跨越的鸿沟，是一个不可分割的有机整体。万物统一于佛性，“一切众生悉有佛性”，众生平等。信仰“缘起论”、“因果报应论”、“转世轮回”基本教义，皈依佛门教徒遵守“不杀生”、放生、素食生态戒律。重视人道德的自我完善，消灭人欲，忍耐、苦修、静心，才能升入“极乐世界”。“普度众生”、“拯救众生”慈悲观强调对人、物关怀、帮助，奉行“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”的生态实践观。
总之，中国儒释道三家都形成了以“天人合一”为思想倾向的生态文化。其中儒家自然政治哲学更是上升到治国高度，形成了独特的儒家政治伦理思想；而道家、佛教更注重个人修养。
二、中西方生态文化对比
中西方生态文化与一定的地理环境有关，不同的地理环境造就了中西方生态文化的差异性。华夏文明是治水型文明，西方文明是海洋文明。在《东西文明根本之异点》中将东方文明归结为“南道文明”，西方文明归结为“北道文明”。“南道得太阳之恩惠多，受自然赐予厚，故其文明为与自然和解与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然赐予啬，故其文明为与自然奋斗与同类奋斗之文明。”[1]321同时，文化是社会历史实践的产物。钱穆在《晚学盲言》中提到西方人看重部分，中国人看重整体，原因在于中国是农业民族，抱有生命总体观，西方为商业民族，只从某部分着想。农业文化是整体与部分关系的哲学基础。[2]中国重农主义生态文化重感性认识，西方重商主义生态文化重知识理性。西方理性主义文化把“理性”作为人的“本质”，重视个体价值；中国文化认为“天―地―人”构成世界整体，建立在整体论、人文主义基础上的“天人合一”生态文化重道德理性、价值理性。西方生态文化主要是对现代工业文明灾难性生态后果理性反思的产物，以生态伦理学为核心的生态文化将伦理关怀对象扩展到自然领域，但还存在着人类中心主义与非人类中心主义之争，而且人类中心主义伦理观依然是西方文化的主流。
西方文化传统中人与自然是对抗、冲突的，对自然总体上持征服、主宰论，认为人类是衡量一切存在的尺度。亚里士多德认为，自然界中事物分不同等级和目的，动植物等理性较少存在物是为拥有宇宙最高理性人类而存在的。基督教把上帝造人的目的归结为管理天上、地下的一切。因此，人与自然对立的文化观念在西方影响深远。“欧洲人在中世纪从‘观念的文化取向’走向‘文化的实感取向’，控制自然界的物质以为人所用……”，“文化对自然界自在存在的超越”，使得“实感取向的现实主义文化观念成为一种影响全世界、影响整个自然界的强势文化观念”，从而产生了“人的存在所面对的第一种冲突，即存在与自然（或者说人的存在与自然的自在存在）的冲突。”[1]75生态危机本质上是人类文化的危机，西方人类中心主义的现代文化加剧了人和自然的冲突。
中西方生态文化对人与自然关系认识的自然观不同。中国天、地、人统一，平行“天人合一”观的生态文化追求人与自然界和谐相处、共存共荣。西方主客二分哲学观形成的人类中心主义文化，人与自然是对抗关系，强调人类理性支配、主宰一切，人是自然的主人，过分夸大人类主体的能动性作用，强调征服、改造、控制、战胜自然。理性主义对任何真理和知识持怀疑精神，通过科学和实验的手段，由经验和逻辑去发现真理，知识是信仰的真正力量。培根归纳方法哲学认为，人的认识能力能够通过经验把握自然界的规律。笛卡尔强调理性的力量和地位，认为只有人的“理性”是真实的、万能的。康德突出人的主观能动性，“人是自然的立法者”。黑格尔绝对理性将自然界看成是“精神”的“外化”、异化”。
进入21世纪，基于过程哲学的“建构性后现代主义”主张将第一次启蒙运动的积极因素与后现代主义整合在一起，呼吁“第二次启蒙运动”。第一次启蒙运动的口号是“解放自我”，第二次启蒙运动的口号则是“关心他者”和“尊重差异”。如果个人“自由”的扩大损害了群体利益，那么势必会削弱自己的“自由”。
小约翰・柯布认为，我们要承认人类是自然的一部分，我们生活在一个生态共同体中。这与中国的“天人合一”理念是相通的。孔子早在2500多年前就告诫人们既要“知天”，又要“畏天”。“知天”是要求人类认识自然界，自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人类敬畏自然界，保护自然，与自然和谐相处。朱熹认为，天不离人，人不离天。天生人之后，人与天便形成了一种不可分割的关系，要求人类彰显上天的法则，并为之负责。
人类应该是“人―社会―自然”和谐的统一体，中西文化不像基督教文明与伊斯兰教文明那样存在巨大的冲突。“罗马俱乐部”从人类行为的文化观念提供了解决全球性生态环境危机的范式。按照怀德海的过程哲学，“人”不应该被看作是万物的中心，相反，人和自然应该被看成密切相关的统一体。而后现代主义则主张人与人、人与自然应和谐相处。后现代将保留现代性的积极因素，超越二元论、人类中心主义和男权主义，旨在为了共同利益建构一个后现代社会。
总之，中西生态文化正向着整合、并存态势发展。人类应该加强文明之间的交流、对话，采取取长补短、相互学习的态度，共创人类文明，共同维护地球家园。
三、生态现代化理论的基本观点
广义生态现代化，不是简单地从污染治理入手，而是从改变人的行为模式出发，通过改变经济和社会发展模式，通过环境友好的技术创新、制度创新和结构生态化，降低人类活动对环境造成的压力，达到环境保护和经济发展“双赢”的目的。其基本要求是非物化、绿色化、生态化、经济与环境退化脱钩即“三化一脱钩”。
环境保护与经济发展之间的关系一直是工业文明以来人类面临的问题。20世纪60―70年代卡逊的《寂静的春天》、罗马俱乐部的《增长的极限》阐发的资源环境悲观论，掀起了“反现代化、反工业化、反生产力理论”[3]的生态主义运动。1985年，德国学者胡伯提出现代化与自然环境互利耦合的生态现代化理论。生态现代化理论是乐观主义方案，是在对现代化理论理性反思、批判基础上产生的。生态现代化理论主张克服环境危机而不偏离现代化道路，强调技术创新、政府环境公共政策施行、市场机制等因素在生态转型中的作用。生态现代化采用实用主义方式实现经济增长与环境退化压力脱钩，实现经济与环境双赢，实现人与自然互利共生。
西方生态现代化理论是一种保守的环境主义论，其理论局限在于：它主张在传统工业文明框架内部不触动工业化生产的固有模式和前进方向，通过革新技术手段、完善市场化方案解决生态、经济发展矛盾，带有乐观“技术决定论”色彩；而“技术决定论”遮蔽了资本主义工业生产、技术利用背后生产关系支配、控制自然的实质。事实上，资本主义工业文明本身就是生态危机的根源，如果没有替代性文明――生态文明的产生和新社会结构――生态社会主义的实践，生态危机是不可能克服的。西方生态现代化理论充其量是一种生态改良主义论。生态现代化的实践有其必要的政治社会条件作为补充，诸如有良好的制定政策与执行能力的政府、政治结构的民主化等。[4]
四、中国生态现代化转型的战略选择
中国生态现代化有三条路径选择：先污染、后治理、再转型；全面生态转型；综合生态现代化，协调推进绿色工业化、绿色城市化和生态现代化。[5]中国生态现代化战略目标是在21世纪前50年达到生态现代化的世界中等水平，实现经济增长与环境退化的绝对脱钩，基本实现生态现代化。“综合生态现代化”是中国生态现代化的最佳选择方案。党的十报告指出：必须更加自觉地把全面协调可持续作为深入贯彻落实科学发展观的基本要求，全面落实经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体总体布局，促进现代化建设各方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调，不断开拓生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。因此，中国的生态现代化是从物质文明、精神文明、政治文明、生态文明、社会文明“五位一体”布局的综合现代化，其最终目标是努力实现人与自然、人与人、人与社会、社会与自然和谐相处、共荣共生的多方面“和解”的局面。
应当说，中国当前的可持续发展观、科学发展观、构建和谐社会、资源节约型和环境友好型社会建设、生态文明建设等都蕴含生态现代化的内容，而从生态文化视角看，笔者认为还应做到以下两点：
（一）弘扬优秀传统生态文化
重视生态文化价值在生态现代化建设中的作用，树立生态文明理念。生态文化是生态文明建设的文化基础，要按照生态文明理念确立“人与自然和谐相处”的自然生态价值观，尊重自然，摒弃“反自然”的人类中心主义文化。
文化是制度之母，精巧的社会制度的良好运行必须有孕育制度的文化环境，否则，“本本上的制度”与“行动中的制度”会错位。西方文化在现代化中面临“生存还是毁灭”、“人类中心主义”不可克服的困境。生态文化是生态文明建设的重要内容之一，中国从现代化范式到生态文明范式的转型，必须加强传统生态文化的自信和自觉，大力弘扬优秀传统生态文化。“文化进化论”、“文明冲突论”是狭隘的文化民族主义，必须加以批判和摒弃。倡导“多元现代论”，尊重文化多样性、差异性、选择性，兼容并蓄，重视价值理性，“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同，天下大同”（《费孝通论文化自觉》）。
（二）建立生态政治文化
好的制度安排可以有效解决环境问题。生态现代化要求政府职能要由发展主义型政府转向服务型政府，建立法治、服务、有限、生态型政府。要完善社会主义市场经济体制，发挥市场机制在生态保护、治理中的作用。政府要为开拓环境产业市场创造竞争、高效、有序的市场环境，减少交易成本，让生态环境产业成为新的经济引擎。要改变权威主义政治结构，“把权力关进制度的笼子里”。政府要制定生态政策、生态法律为生态现代化提供制度基础，积极发挥宏观调控政策在生态采购、生态财政和生态税收等方面的作用，协调弱势群体与强势群体、区域发展等方面的生态矛盾，保持生态公平正义。加强生态多中心治理下公众参与协商的民主政治建设。改变现有财政分权、预算体制，探讨中央与地方政府双轨共治“生态联邦主义”治理模式和跨行政区域生态治理模式，推行政府生态治理投入预算民主化、法治化。一句话，实现生态的现代化转型，必须建立相应的生态政治文化。
中国建立生态政治文化具有很大优势。一是具有“后发优势”。中国外源型现代化可以比较、借鉴西方现代化国家的发展战略、模式，制定赶超型发展战略。二是具有比较优势。中国生态现代化是在中国共产党领导的社会主义制度架构下进行的，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位和中国特色社会主义道路，坚持理论创新、制度创新，具有道路的正确性、理论的科学性和制度的优越性。
[参考文献]
[1]梁中杰.文化思辨与艺术视界[m].成都：四川大学出版社，2008.
[2]陈泽环.道德结构与伦理学[m].上海：上海人民出版社，2009：243.
[3]中国科学院中国现代化研究中心.生态现代化：原理与方法[m].北京：中国环境科学出版社，2008：6.
人与自然论文篇6
inliteraryecology,athens:theuniversityofgeorgiapress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)本文将首先简述美国生态文学批评的历史源流，然后在阐述其发展的三个阶段基础上，探讨美国生态文学批评意图解决的主要问题。
一、美国生态文学批评的历史源流
生态文学批评这一概念的提出，可以追溯到二十世纪七十年代。1972年，约瑟夫·米克(josephw.meeker)在《生存的喜剧：文学生态学研究》(thecomedyofsurvival:studiesinliteraryecology,1972)中提出“文学生态学”的概念，“对出现在文学作品中的生物主题进行研究”(注：josephw.meeker,thecomedyofsurvival:studiesinliteraryecology,
newyork:scribner's,1972,p.9.)。1978年，威廉·鲁克特(williamrueckert)在其论文《文学与生态学：生态批评的实验》(“literature andecology：anexperimentinecocriticism”)中首先使用了ecocriticism这一批评术语，提出“把生态学以及和生态学有关的概念运用到文学研究中去”(注：william rueckert,“literatureandecology:anexperimentinecocriticism,”iowareview9.1(winter1978),p.71-86.)。随后，有人提出“生态诗学”(ecopoetics)、“环境文学批评”(environmentalliterarycriticism)、“绿色研究”(greenstudies)，或“绿色文化研究”(greenculturalstudies)等其他术语，但大多数人倾向用ecocriticism这一提法，因为它不仅很容易被转变成ecocritical和ecocritic等形式，而且“eco”这一前缀强调人类社会与自然世界的关系。1985年，弗雷德利克·瓦格(fredericko.waage)编辑出版《讲授环境文学：资料，方法和文献资源》(teaching environmentalliterature:materials,methods,resources,1985)。该书收集了十九位讲授生态环境文学课程的教师写的“课程简介”(coursedescriptions)，“目的是要在文学领域促进人们对生态文学有更深的了解和认识。”(注：fredericko.waage,ed.,teachingenvironmentalliterature:materials,methods,
resources,newyork:1985,p.viii.)1989年《美国自然文学创作通信》(theamericannaturewritingnewsletter)得以创办使有关学者得以发表生态文学研究的短文、书评、和课堂笔记等。随后，不少人文学科的学术刊物相继开辟了生态文学批评的增刊或专刊，其中有《印地安那州评论》、《俄亥俄州评论》等美国著名的学术刊物。(注：根据彻丽尔·格罗费尔蒂的统计，自1986年至今，美国人文学科出版过20多期关于生态环境文学的专刊。具体内容请参见格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》，第32页。)同时，一些大学开始把生态文学列入课程，作为现当代文论的一部分，受到学生普遍欢迎。在1991年美国“现代语言学会”(modernlanguageassociation)上，哈罗德·费罗姆(haroldfromm)发起并主持了名为“生态批评：文学研究的活力”(ecocriticism:thegreeningofliterarystudies)的学术讨论。1992年，“美国文学协会”专题报告会上，格伦·a·洛夫(glena.love)主持了题为“美国自然作品创作：新环境，新方法”(americannaturewriting:newcontexts,newapproaches)的专题讨论。同年，“文学与环境研究学会”(asle:associationforthestudyofliteratureandenvironment)成立，该学会的宗旨是“促进人类和自然世界关系的文学思想与文学信息的交流”，“鼓励新的自然文学创作，推动传统的和创新的研究环境文学的学术方法以及跨学科的生态环境研究。”(注：cheryllglotfelty&haroldfromm,ed.theecocriticismreader:landmarksin
literaryecology,athens:theuniversityofgeorgiapress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)1993年第一届全美生态批评研究会在科罗拉多州的福特科林斯(fort-collis)举行。与此同时，第一份正式的生态文学研究刊物《文学与环境跨学科研究》(isle:interdisciplinarystudiesin literatureandenvironment)问世。该刊物的目的是“从生态环境角度为文学艺术的批评研究提供论坛，包括生态理论、环境保护主义、自然及对自然描述的思想、人/自然两分法及其他相关的理论思想。”(注：cheryllglotfelty&haroldfromm,ed.the ecocriticismreader:landmarksinliteraryecology,athens:theuniversityof georgiapress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)
九十年代中期以后，一些生态文学批评的专著相继出版。1996年佐治亚大学出版社出版了格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》(ecocriticismreader:landmarksinliteraryecology,1996)。该书收集了26篇论文，分三个部分，分别讨论了生态学及生态文学理论、文学的生态批评和生态文学的批评。1999年洛兰·安德森(lorraineanderson)和斯科特·斯洛维克主编的《文学与环境：自然与文化读本》(literatureandenvironment:areaderonnatureandculture,1999)收集了长短不一的文章一百多篇，以小说、诗歌、散文、传记等不同体裁论述了人类与动物、人类与居住环境、政治与环境、经济与生态等众多主题。2000年，劳伦斯·库帕(laurencecoupe)主编《绿色研究读本：从浪漫主义到生态批评》(thegreenstudiesreader:fromromanticismtoecocriticism,2000)，从“绿色传统”、“绿色理论”和“绿色读物”三方面论述了生态文学批评的渊源与发展。1999年至2001年间出版的伦纳德·西格杰(leonardd.scigaj)的《持续的诗篇：四位生态诗人》(sustainablepoetry:fouramericanecopoets,1999)、乔纳森·巴特(jonathanbate)的《大地之歌》(thesongoftheearth,2000)、帕特里克·穆菲的《自然取向的文学研究之广阔领域》(fartherafieldinthestudyofnature-orientedliterature,2000)、戴维·梅泽尔(davidmazel)的《美国文学的环境主义》(americanliteraryenvironmentalism,2000)和劳伦斯·布伊尔(lawrencebuell)的《为濒临危险的地球写作》(writingforanendangeredworld:literature,culture,andenvironment
intheu.s.andbeyond,2001)把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。
除了出版生态批评的专著以外，近年来有关生态文学批评的会议也越来越受到人们的关注。例如，在“文学与环境研究学会”的协助下，2000年6月在爱尔兰举行了议题为“环境的价值”的多学科国际学术研讨会。2002年3月“文学与环境研究学会”在英国召开研讨会，讨论“生态批评的最新发展”。2002年9月，该学会的英国分会在利兹大学召开第三届年会，会议主题是“创造，文化和环境”，重点研讨生态批评、生态诗学和生态女权主义。“文学与环境研究学会”第三届年会将于2003年6月在波士顿大学召开。会议的主题是“海洋-城市-水池-园林”(“sea-city-pond-garden”)。
二、美国生态批评发展的三个阶段
到目前为止，短短的十多年中，美国生态文学批评已经历了三个阶段。第一阶段主要研究自然与环境是怎样在文学作品中被表达的。生态批评家认为，许多作品中描写自然的一个陈旧模式是：自然要么被描绘成伊甸园般田园牧歌式的世外桃源和处女地，要么是瘴气弥漫的沼泽地或无情的荒野。生态文学批评的第二阶段把重点放在努力弘扬长期被忽视的描写自然的文学作品上，对美国描写自然的文学作品的历史、发展、成就，及其风格体裁等作了深入的探讨和研究。美国描写自然的作品是以描写自然为取向的非小说创作。它有着成果累累的过去和充满活力的今天。从八十年代末到九十年代初，美国出版的描写自然的作品选集有二十多部。作为一个文学流派，它源于英国吉柏特·怀特(gilbertwhite，1720—1793)的《塞尔波纳的自然史》(anaturalhistoryofselbourne,1760)。这一写作传统通过亨利·索罗(henrythoreau,1817—1862)、约翰·巴勒斯(johnburroughs,1837—1921)、玛丽·奥斯汀(maryaustin,1868—1934)、艾尔多·利奥波德(aldoleopold,1886—1948)和蕾切尔·卡森(rachelcarson，1907—1964)等延伸到了美国，其中利奥波德和卡森后来成为直接推动生态批评兴起的领先人物。利奥波德的“生态中心论”(ecocentrism)思想后来成为环境主义者的金科玉律。卡森的《寂静的春天》(silentspring，1963)可以说是一座丰碑，是人类生态意识觉醒的标志，是生态学新纪元的开始。
生态文学批评的第三阶段试图创建一种生态诗学，通过强调生态系统的概念，加强生态文学批评的理论建设。生态批评发展到今天，在创建理论体系方面，已取得了不少成就，提出了许多有意义的思想。例如，“环境伦理说”(environmentalethics)或“环境哲学”(environmentalphilosophy)对人与自然环境之间的道德关系进行探讨；非人类中心说主张非人类存在物，如物种、生态系统等同样具有道德地位，指出人类对它们负有直接的义务；施韦策(albertschweitzer)的“敬畏生命”论和泰勒(paulw.taylor)的“生命中心论”(biocentrism)将道德关心的对象扩展到整个生命界，构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系；克利考特(jbairdcallicott)的主观价值论和罗尔斯顿(holmesrolstonш)的客观价值论，特别是奈斯(arnenaess)等人提出的“深层生态学”(deepecology)都可以被看作是生态文学批评的理论基础。
近几年来，伦纳德·西格杰、乔纳森·巴特、帕特里克·穆菲、劳伦斯·布伊尔等从现当代西方哲学家和文论家那里吸取思想精华，运用巴赫金、海德格尔、梅洛·庞蒂和罗兰·巴特等人的批评理论来构建当代生态诗学，把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。在《持续的诗篇：四位生态诗人》一书中，西格杰批判了后结构主义语言理论对当代诗歌和文学批评的影响，认为后结构主义和后现代主义仅仅把批评的目标放在语言、文本和话语上，似乎文本以外就没有自然环境等其他“存在”(being)的存在。西格杰把批评的矛头指向西方哲学中的二元论思想，强调生态诗学的理论构建应以海德格尔和梅洛·庞蒂的思想为基础。根据海德格尔的存在主义观点，存在首先是个人的存在，个人存在是一切其他存在物的根基，“在”就是“我”，整个世界都是“我”的“在”的结果，必须在人对外部世界事物的关系中来考察它们，否则就毫无意义，失去了确定性。西格杰认为，在今天全球高度信息化、科技化，经济环境与政治环境不平衡的形势下，生态诗学的任务首先是要面对全球环境恶化这一基本事实，要以人的生存为本。西格杰还试图从梅洛·庞蒂有关现象学的论证中探索生态诗学的理论基础。梅洛·庞蒂深受胡塞尔的现象学的影响，把自己的哲学称为“知觉现象学”。他指出，现象学就是对本质的研究。所谓“本质”，并不意味着哲学要把本质当作对象，只是意味着我们的存在，意味着我们需要“观念性的场所”。在梅洛·庞蒂看来，本质就是我们的体验；世界不是客观的对象，只是“我的一切思想和我的一切外观知觉的自然环境和场所”(注：蒋孔阳：《二十世纪西方美学名著选》，上海：复旦大学出版社，1988年，第232页。)。西格杰发现，梅洛·庞蒂的论点为生态批评家提供了一个有效的批评模式，即把体验的深度与世界的内在关系融会于一体，不能机械地或用理想主义的框架来理解身体与世界的关系，这就意味着生态诗学的研究要超出传统西方哲学中主观/客观二元论的思想。
乔纳森·巴特在《大地之歌》中也应用了现象学的批评原理，并多次提及海德格尔的观点，进一步完善了他在1991年发表的《浪漫主义生态学：华兹华斯和环境传统》(romanticecology:wordsworthandtheenvironmentaltradition,1991)中陈述的浪漫主义生态诗学。同时，巴特还根据法国思想家卢梭(jeanjacquesrousseau)有关论证“自然状态”的思想来探讨生态诗学的问题。巴特认为，卢梭的“自然状态”论和“返于自然”的思想与“深层生态学”理论从本质上讲是一致的。巴特全面论述了从十八世纪到当今的小说和诗歌。他在《大地之歌》的前二章中把简·奥斯汀和托马斯·哈代、玛丽·雪莱和威廉·h·哈德孙以及伊莉莎白·毕晓普相并立，以独特的视角探讨了这些通常不被认为是“自然作家”的生态意义。(注：jonathanbate,thesongofthe earth,massachusetts:harvarduniversitypress,2000,p.31.)
劳伦斯·布伊尔和帕特里克·穆菲等也试图从不同方面构建生态诗学理论。布伊尔试图淡化自然与文化的界限，认为生态批评的未来应从研究自然与文化的关系着手。穆菲试图重新调整当今生态批评界的一些不平衡的做法，其中突出了美国生态批评界对美国少数裔生态作家的忽视和对国际上其他国家生态作家及生态文学经典的忽略。穆菲指出，生态批评家研讨的作品大多是像梭罗的《沃尔登或林中生活》之类的非小说作品，而涉及生态环境主题的小说作品却在某种程度上处于边缘地位。穆菲认为，叙事小说在环境保护方面起的作用丝毫不亚于非小说作品，叙事作品应成为未来十年生态文学研究的重点。尊重自然、保护环境的思想意识不仅体现在纯自然作品中，而且在不少现当代小说家的叙事小说中也有明显表现。例如当代小说家约翰·厄普代克(johnupdike)和唐·德里罗(dondelillo)分别在《白色噪音》(whitenoise，1985)和《兔子休息了》(rabbitatrest，1990)中从不同的角度反映了当代作家对生态环境的关注。德里罗的《白色噪音》除了表现当代人惧怕死亡这一主题外，还通过对生态环境的描述，特别是通过对某一旅游景点(一旧牲口棚)、超市食品、化学毒气泄露事件的描述，表现了在后现代文化背景下的美国乃至整个人类赖以生存的生态环境受到严重破坏，真正意义上的自然和文化在以消费为主的后资本主义社会中被“复制”而成为种种假象(simulacraandsimulations)，并最终因发生“错位”而逐步消失。厄普代克的《兔子休息了》从侧面描写美国作为一个“后自然”(postnatural)国家，其大地所拥有的资源差不多已被消耗一空了。在小说的结尾，已五十五岁的主人公“兔子”哈利·安斯特罗姆眺望佛罗里达州一处疗养地的风景时，他透过那天堂般的外表，看到其中的衰败和污染。在这些“危险的风景”(riskscape，美国当代地理学家苏珊·卡特杜撰了这一词，来形容空气中漂浮的毒气对自然风景的侵害)中，哈利看到成排的棕榈树由于遭受干旱而枯死，看到蓝色的天空被“喷气飞机喷出的烟雾所污染”，看到“紫外线正把人体的扁平细胞烤成癌细胞”，看到“空气中弥漫的烟雾使人难以呼吸”。(注：johnupdike,rabbit atrest,newyork:alfredknopf,1990,p.501.)如果说十九世纪的西方文学反映的是一个把自然当作医治人们精神创伤的社会，二十世纪的西方文学描写了一个把自然看成是经济源泉的社会，那么，当代美国文学作品中的自然描写所揭示的正是比尔·麦肯比(billmckibben)所说的“后自然世界”(postnaturalworld)。在这个“后自然世界”里，人们对自然的需求仅仅是表面上的，尽管自然有时会激起人们的怀旧思想，有时会使人产生背井离乡的感觉，但它已经与实在的东西(thereal)无关。
尽管生态批评家为了创建生态诗学已经做了不懈的努力，但生态批评理论尚处在发展阶段，它还没有达到理论上的成熟，更没有形成一个系统的理论体系。美国学术界认为生态批评缺乏理论基础的也大有人在。《美国现代语言协会》杂志编委玛萨·班塔斯(marthabantas)认为“环境研究是软性的(soft)”，它不过是“拥抱树木的玩意”(“hugthetreestuff”)。(注：laurencecoupe,thegreenstudiesreader:fromromanticismtoecocriticism,
newyork:routledge,2000,p.169.)尽管此话显得过激，但多少说明一些问题。
三、生态文学批评旨在解决的问题
多年来，生态文学批评一直就文学与自然环境的关系不断提出问题并试图予以回答。生态文学批评家经常提出的问题，除了诸如作者是怎样描述大自然、作品的主题是否反映生态环境意识、人应该如何对待大自然、人在自然中处于什么位置等之外，还包括这样一些根本问题：怎样确定自然与文化的关系?当代生态文学批评研究的方向和思路是什么?生态批评是不是一门“终极的科学”?怎样把生态文学研究与其他学科结合起来以便达到一个互补互利的结果?等等。
生态批评家们明确提出，生态批评的根本前提是：人类文化与自然世界密切相关。人类文化影响自然世界同时被自然世界影响。它研究的主题是自然与文化之间的相互关系。作为一种文学和文化批评，生态批评的主要任务就是，通过文学来重审人类文化，进行文化批判，探索人类思想、文化、社会发展模式如何影响甚至决定人类对自然的态度和行为，如何导致环境的恶化和生态的危机。正如乔纳森·莱文所说，“我们的社会文化的所有方面，共同决定了我们在这个世界上生存的独一无二的方式。不研究这些，我们就无法深刻认识人与自然环境的关系，而只能表达一些肤浅的忧虑。……因此，在研究文学如何表现自然之外，我们还必须花更多的精力分析所有决定着人类对待自然的态度和生存于自然环境里的行为的社会文化因素，并将这种分析与文学研究结合起来。”(注：转引自王诺：《生态批评：发展与渊源》，《文艺研究》，2002年第3期，第48页。)生态批评就是要“历史地揭示文化是如何影响地球生态的”(注：jonathanlevin,“onecocriticism(aletter)”,pmla114.5(oct.1999),p.1098.)。著名生态思想研究者唐纳德·奥斯特指出，“我们今天所面临的全球性生态危机，起因不在生态系统自身，而在于我们的文化系统。要度过这一危机，必须尽可能清楚地理解我们的文化对自然的影响。……研究生态与文化的历史学家、文学批评家、人类学家和哲学家虽然不能直接推动文化变革，但却能够帮助我们理解，而这种理解恰恰是文化变革的前提。”(注：donaldworst,thewealthofnature:environmentalhistoryandecologicalimagination,
newyork:oxforduniversitypress,1993,p.27.)
人与自然论文篇7
inliteraryecology,athens:theuniversityofgeorgiapress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)本文将首先简述美国生态文学批评的历史源流，然后在阐述其发展的三个阶段基础上，探讨美国生态文学批评意图解决的主要问题。
一、美国生态文学批评的历史源流
生态文学批评这一概念的提出，可以追溯到二十世纪七十年代。1972年，约瑟夫·米克(josephw.meeker)在《生存的喜剧：文学生态学研究》(thecomedyofsurvival:studiesinliteraryecology,1972)中提出“文学生态学”的概念，“对出现在文学作品中的生物主题进行研究”(注：josephw.meeker,thecomedyofsurvival:studiesinliteraryecology,
newyork:scribner's,1972,p.9.)。1978年，威廉·鲁克特(williamrueckert)在其论文《文学与生态学：生态批评的实验》(“literature andecology：anexperimentinecocriticism”)中首先使用了ecocriticism这一批评术语，提出“把生态学以及和生态学有关的概念运用到文学研究中去”(注：william rueckert,“literatureandecology:anexperimentinecocriticism,”iowareview9.1(winter1978),p.71-86.)。随后，有人提出“生态诗学”(ecopoetics)、“环境文学批评”(environmentalliterarycriticism)、“绿色研究”(greenstudies)，或“绿色文化研究”(greenculturalstudies)等其他术语，但大多数人倾向用ecocriticism这一提法，因为它不仅很容易被转变成ecocritical和ecocritic等形式，而且“eco”这一前缀强调人类社会与自然世界的关系。1985年，弗雷德利克·瓦格(fredericko.waage)编辑出版《讲授环境文学：资料，方法和文献资源》(teaching environmentalliterature:materials,methods,resources,1985)。该书收集了十九位讲授生态环境文学课程的教师写的“课程简介”(coursedescriptions)，“目的是要在文学领域促进人们对生态文学有更深的了解和认识。”(注：fredericko.waage,ed.,teachingenvironmentalliterature:materials,methods,
resources,newyork:1985,p.viii.)1989年《美国自然文学创作通信》(theamericannaturewritingnewsletter)得以创办使有关学者得以发表生态文学研究的短文、书评、和课堂笔记等。随后，不少人文学科的学术刊物相继开辟了生态文学批评的增刊或专刊，其中有《印地安那州评论》、《俄亥俄州评论》等美国著名的学术刊物。(注：根据彻丽尔·格罗费尔蒂的统计，自1986年至今，美国人文学科出版过20多期关于生态环境文学的专刊。具体内容请参见格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》，第32页。)同时，一些大学开始把生态文学列入课程，作为现当代文论的一部分，受到学生普遍欢迎。在1991年美国“现代语言学会”(modernlanguageassociation)上，哈罗德·费罗姆(haroldfromm)发起并主持了名为“生态批评：文学研究的活力”(ecocriticism:thegreeningofliterarystudies)的学术讨论。1992年，“美国文学协会”专题报告会上，格伦·a·洛夫(glena.love)主持了题为“美国自然作品创作：新环境，新方法”(americannaturewriting:newcontexts,newapproaches)的专题讨论。同年，“文学与环境研究学会”(asle:associationforthestudyofliteratureandenvironment)成立，该学会的宗旨是“促进人类和自然世界关系的文学思想与文学信息的交流”，“鼓励新的自然文学创作，推动传统的和创新的研究环境文学的学术方法以及跨学科的生态环境研究。”(注：cheryllglotfelty&haroldfromm,ed.theecocriticismreader:landmarksin
literaryecology,athens:theuniversityofgeorgiapress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)1993年第一届全美生态批评研究会在科罗拉多州的福特科林斯(fort-collis)举行。与此同时，第一份正式的生态文学研究刊物《文学与环境跨学科研究》(isle:interdisciplinarystudiesin literatureandenvironment)问世。该刊物的目的是“从生态环境角度为文学艺术的批评研究提供论坛，包括生态理论、环境保护主义、自然及对自然描述的思想、人/自然两分法及其他相关的理论思想。”(注：cheryllglotfelty&haroldfromm,ed.the ecocriticismreader:landmarksinliteraryecology,athens:theuniversityof georgiapr
ess,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)
九十年代中期以后，一些生态文学批评的专著相继出版。1996年佐治亚大学出版社出版了格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》(ecocriticismreader:landmarksinliteraryecology,1996)。该书收集了26篇论文，分三个部分，分别讨论了生态学及生态文学理论、文学的生态批评和生态文学的批评。1999年洛兰·安德森(lorraineanderson)和斯科特·斯洛维克主编的《文学与环境：自然与文化读本》(literatureandenvironment:areaderonnatureandculture,1999)收集了长短不一的文章一百多篇，以小说、诗歌、散文、传记等不同体裁论述了人类与动物、人类与居住环境、政治与环境、经济与生态等众多主题。2000年，劳伦斯·库帕(laurencecoupe)主编《绿色研究读本：从浪漫主义到生态批评》(thegreenstudiesreader:fromromanticismtoecocriticism,2000)，从“绿色传统”、“绿色理论”和“绿色读物”三方面论述了生态文学批评的渊源与发展。1999年至2001年间出版的伦纳德·西格杰(leonardd.scigaj)的《持续的诗篇：四位生态诗人》(sustainablepoetry:fouramericanecopoets,1999)、乔纳森·巴特(jonathanbate)的《大地之歌》(thesongoftheearth,2000)、帕特里克·穆菲的《自然取向的文学研究之广阔领域》(fartherafieldinthestudyofnature-orientedliterature,2000)、戴维·梅泽尔(davidmazel)的《美国文学的环境主义》(americanliteraryenvironmentalism,2000)和劳伦斯·布伊尔(lawrencebuell)的《为濒临危险的地球写作》(writingforanendangeredworld:literature,culture,andenvironment
intheu.s.andbeyond,2001)把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。
除了出版生态批评的专著以外，近年来有关生态文学批评的会议也越来越受到人们的关注。例如，在“文学与环境研究学会”的协助下，2000年6月在爱尔兰举行了议题为“环境的价值”的多学科国际学术研讨会。2002年3月“文学与环境研究学会”在英国召开研讨会，讨论“生态批评的最新发展”。2002年9月，该学会的英国分会在利兹大学召开第三届年会，会议主题是“创造，文化和环境”，重点研讨生态批评、生态诗学和生态女权主义。“文学与环境研究学会”第三届年会将于2003年6月在波士顿大学召开。会议的主题是“海洋-城市-水池-园林”(“sea-city-pond-garden”)。
二、美国生态批评发展的三个阶段
到目前为止，短短的十多年中，美国生态文学批评已经历了三个阶段。第一阶段主要研究自然与环境是怎样在文学作品中被表达的。生态批评家认为，许多作品中描写自然的一个陈旧模式是：自然要么被描绘成伊甸园般田园牧歌式的世外桃源和处女地，要么是瘴气弥漫的沼泽地或无情的荒野。生态文学批评的第二阶段把重点放在努力弘扬长期被忽视的描写自然的文学作品上，对美国描写自然的文学作品的历史、发展、成就，及其风格体裁等作了深入的探讨和研究。美国描写自然的作品是以描写自然为取向的非小说创作。它有着成果累累的过去和充满活力的今天。从八十年代末到九十年代初，美国出版的描写自然的作品选集有二十多部。作为一个文学流派，它源于英国吉柏特·怀特(gilbertwhite，1720—1793)的《塞尔波纳的自然史》(anaturalhistoryofselbourne,1760)。这一写作传统通过亨利·索罗(henrythoreau,1817—1862)、约翰·巴勒斯(johnburroughs,1837—1921)、玛丽·奥斯汀(maryaustin,1868—1934)、艾尔多·利奥波德(aldoleopold,1886—1948)和蕾切尔·卡森(rachelcarson，1907—1964)等延伸到了美国，其中利奥波德和卡森后来成为直接推动生态批评兴起的领先人物。利奥波德的“生态中心论”(ecocentrism)思想后来成为环境主义者的金科玉律。卡森的《寂静的春天》(silentspring，1963)可以说是一座丰碑，是人类生态意识觉醒的标志，是生态学新纪元的开始。
生态文学批评的第三阶段试图创建一种生态诗学，通过强调生态系统的概念，加强生态文学批评的理论建设。生态批评发展到今天，在创建理论体系方面，已取得了不少成就，提出了许多有意义的思想。例如，“环境伦理说”(environmentalethics)或“环境哲学”(environmentalphilosophy)对人与自然环境之间的道德关系进行探讨；非人类中心说主张非人类存在物，如物种、生态系统等同样具有道德地位，指出人类对它们负有直接的义务；施韦策(albertschweitzer)的“敬畏生命”论和泰勒(paulw.taylor)的“生命中心论”(biocentrism)将道德关心的对象扩展到整个生命界，构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系；克利考特(jbairdcallicott)的主观价值论和罗尔斯顿(holmesrolstonш)的客观价值论，特别是奈斯(arnenaess)等人提出的“深层生态学”(deepecology)都可以被看作是生态文学批评的理论基础。
近几年来，伦纳德·西格杰、乔纳森·巴
特、帕特里克·穆菲、劳伦斯·布伊尔等从现当代西方哲学家和文论家那里吸取思想精华，运用巴赫金、海德格尔、梅洛·庞蒂和罗兰·巴特等人的批评理论来构建当代生态诗学，把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。在《持续的诗篇：四位生态诗人》一书中，西格杰批判了后结构主义语言理论对当代诗歌和文学批评的影响，认为后结构主义和后现代主义仅仅把批评的目标放在语言、文本和话语上，似乎文本以外就没有自然环境等其他“存在”(being)的存在。西格杰把批评的矛头指向西方哲学中的二元论思想，强调生态诗学的理论构建应以海德格尔和梅洛·庞蒂的思想为基础。根据海德格尔的存在主义观点，存在首先是个人的存在，个人存在是一切其他存在物的根基，“在”就是“我”，整个世界都是“我”的“在”的结果，必须在人对外部世界事物的关系中来考察它们，否则就毫无意义，失去了确定性。西格杰认为，在今天全球高度信息化、科技化，经济环境与政治环境不平衡的形势下，生态诗学的任务首先是要面对全球环境恶化这一基本事实，要以人的生存为本。西格杰还试图从梅洛·庞蒂有关现象学的论证中探索生态诗学的理论基础。梅洛·庞蒂深受胡塞尔的现象学的影响，把自己的哲学称为“知觉现象学”。他指出，现象学就是对本质的研究。所谓“本质”，并不意味着哲学要把本质当作对象，只是意味着我们的存在，意味着我们需要“观念性的场所”。在梅洛·庞蒂看来，本质就是我们的体验；世界不是客观的对象，只是“我的一切思想和我的一切外观知觉的自然环境和场所”(注：蒋孔阳：《二十世纪西方美学名著选》，上海：复旦大学出版社，1988年，第232页。)。西格杰发现，梅洛·庞蒂的论点为生态批评家提供了一个有效的批评模式，即把体验的深度与世界的内在关系融会于一体，不能机械地或用理想主义的框架来理解身体与世界的关系，这就意味着生态诗学的研究要超出传统西方哲学中主观/客观二元论的思想。
乔纳森·巴特在《大地之歌》中也应用了现象学的批评原理，并多次提及海德格尔的观点，进一步完善了他在1991年发表的《浪漫主义生态学：华兹华斯和环境传统》(romanticecology:wordsworthandtheenvironmentaltradition,1991)中陈述的浪漫主义生态诗学。同时，巴特还根据法国思想家卢梭(jeanjacquesrousseau)有关论证“自然状态”的思想来探讨生态诗学的问题。巴特认为，卢梭的“自然状态”论和“返于自然”的思想与“深层生态学”理论从本质上讲是一致的。巴特全面论述了从十八世纪到当今的小说和诗歌。他在《大地之歌》的前二章中把简·奥斯汀和托马斯·哈代、玛丽·雪莱和威廉·h·哈德孙以及伊莉莎白·毕晓普相并立，以独特的视角探讨了这些通常不被认为是“自然作家”的生态意义。(注：jonathanbate,thesongofthe earth,massachusetts:harvarduniversitypress,2000,p.31.)
劳伦斯·布伊尔和帕特里克·穆菲等也试图从不同方面构建生态诗学理论。布伊尔试图淡化自然与文化的界限，认为生态批评的未来应从研究自然与文化的关系着手。穆菲试图重新调整当今生态批评界的一些不平衡的做法，其中突出了美国生态批评界对美国少数裔生态作家的忽视和对国际上其他国家生态作家及生态文学经典的忽略。穆菲指出，生态批评家研讨的作品大多是像梭罗的《沃尔登或林中生活》之类的非小说作品，而涉及生态环境主题的小说作品却在某种程度上处于边缘地位。穆菲认为，叙事小说在环境保护方面起的作用丝毫不亚于非小说作品，叙事作品应成为未来十年生态文学研究的重点。尊重自然、保护环境的思想意识不仅体现在纯自然作品中，而且在不少现当代小说家的叙事小说中也有明显表现。例如当代小说家约翰·厄普代克(johnupdike)和唐·德里罗(dondelillo)分别在《白色噪音》(whitenoise，1985)和《兔子休息了》(rabbitatrest，1990)中从不同的角度反映了当代作家对生态环境的关注。德里罗的《白色噪音》除了表现当代人惧怕死亡这一主题外，还通过对生态环境的描述，特别是通过对某一旅游景点(一旧牲口棚)、超市食品、化学毒气泄露事件的描述，表现了在后现代文化背景下的美国乃至整个人类赖以生存的生态环境受到严重破坏，真正意义上的自然和文化在以消费为主的后资本主义社会中被“复制”而成为种种假象(simulacraandsimulations)，并最终因发生“错位”而逐步消失。厄普代克的《兔子休息了》从侧面描写美国作为一个“后自然”(postnatural)国家，其大地所拥有的资源差不多已被消耗一空了。在小说的结尾，已五十五岁的主人公“兔子”哈利·安斯特罗姆眺望佛罗里达州一处疗养地的风景时，他透过那天堂般的外表，看到其中的衰败和污染。在这些“危险的风景”(riskscape，美国当代地理学家苏珊·卡特杜撰了这一词，来形容空气中漂浮的毒气对自然风景的侵害)中，哈利看到成排的棕榈树由于遭受干旱而枯死，看到蓝色的天空被“喷气飞机喷出的烟雾所污染”，看到“紫外线正把
人体的扁平细胞烤成癌细胞”，看到“空气中弥漫的烟雾使人难以呼吸”。(注：johnupdike,rabbit atrest,newyork:alfredknopf,1990,p.501.)如果说十九世纪的西方文学反映的是一个把自然当作医治人们精神创伤的社会，二十世纪的西方文学描写了一个把自然看成是经济源泉的社会，那么，当代美国文学作品中的自然描写所揭示的正是比尔·麦肯比(billmckibben)所说的“后自然世界”(postnaturalworld)。在这个“后自然世界”里，人们对自然的需求仅仅是表面上的，尽管自然有时会激起人们的怀旧思想，有时会使人产生背井离乡的感觉，但它已经与实在的东西(thereal)无关。
尽管生态批评家为了创建生态诗学已经做了不懈的努力，但生态批评理论尚处在发展阶段，它还没有达到理论上的成熟，更没有形成一个系统的理论体系。美国学术界认为生态批评缺乏理论基础的也大有人在。《美国现代语言协会》杂志编委玛萨·班塔斯(marthabantas)认为“环境研究是软性的(soft)”，它不过是“拥抱树木的玩意”(“hugthetreestuff”)。(注：laurencecoupe,thegreenstudiesreader:fromromanticismtoecocriticism,
newyork:routledge,2000,p.169.)尽管此话显得过激，但多少说明一些问题。
三、生态文学批评旨在解决的问题
多年来，生态文学批评一直就文学与自然环境的关系不断提出问题并试图予以回答。生态文学批评家经常提出的问题，除了诸如作者是怎样描述大自然、作品的主题是否反映生态环境意识、人应该如何对待大自然、人在自然中处于什么位置等之外，还包括这样一些根本问题：怎样确定自然与文化的关系?当代生态文学批评研究的方向和思路是什么?生态批评是不是一门“终极的科学”?怎样把生态文学研究与其他学科结合起来以便达到一个互补互利的结果?等等。
生态批评家们明确提出，生态批评的根本前提是：人类文化与自然世界密切相关。人类文化影响自然世界同时被自然世界影响。它研究的主题是自然与文化之间的相互关系。作为一种文学和文化批评，生态批评的主要任务就是，通过文学来重审人类文化，进行文化批判，探索人类思想、文化、社会发展模式如何影响甚至决定人类对自然的态度和行为，如何导致环境的恶化和生态的危机。正如乔纳森·莱文所说，“我们的社会文化的所有方面，共同决定了我们在这个世界上生存的独一无二的方式。不研究这些，我们就无法深刻认识人与自然环境的关系，而只能表达一些肤浅的忧虑。……因此，在研究文学如何表现自然之外，我们还必须花更多的精力分析所有决定着人类对待自然的态度和生存于自然环境里的行为的社会文化因素，并将这种分析与文学研究结合起来。”(注：转引自王诺：《生态批评：发展与渊源》，《文艺研究》，2002年第3期，第48页。)生态批评就是要“历史地揭示文化是如何影响地球生态的”(注：jonathanlevin,“onecocriticism(aletter)”,pmla114.5(oct.1999),p.1098.)。著名生态思想研究者唐纳德·奥斯特指出，“我们今天所面临的全球性生态危机，起因不在生态系统自身，而在于我们的文化系统。要度过这一危机，必须尽可能清楚地理解我们的文化对自然的影响。……研究生态与文化的历史学家、文学批评家、人类学家和哲学家虽然不能直接推动文化变革，但却能够帮助我们理解，而这种理解恰恰是文化变革的前提。”(注：donaldworst,thewealthofnature:environmentalhistoryandecologicalimagination,
newyork:oxforduniversitypress,1993,p.27.)
二十世纪九十年代中期，对生态文学批评发展趋势的思考和讨论就开始成为热点。在对现代性的反思中，人们已经意识到后现代乃是生态学的时代，只有生态智慧才能使人类走出困境。生态批评家用生态眼光看世界的同时自觉地用生态的眼光看文学。乔纳森·莱文最近指出，根据近年来美国出版的生态专著，美国的生态批评家可分为两大阵营。一是“现实主义”生态批评家，二是“社会建构主义”生态批评家。(注：jonathan levin,“beyondnature?recentworkinecocriticism”,contemporaryliterature,vol43,no.1,(spring2002),p.175.)这两大阵营所体现的研究思路主要是从传统的西方哲学思想和现当代西方哲学理论中寻求批评的源泉和养料。他们在生态哲学思想的启示下，把生态文学批评置于自然——社会——文化这个人类生态系统中进行全面考察，力求建构一种既展示文学批评本色又体现综合生态精神和生态价值观念。同时，他们把对自然生态的关注扩大到社会、文化甚至人类的精神领域，明确肯定人类生存的整体的生态性质，把文学批评置于人类生态系统之中进行考察。用生态的眼光看文学，必然要重新审视文学与自然的关系，充分重视自然对于文学的本源性意义。“尽管作为人类生命基础、生存环境和实践对象的自然已被社会中介化了，但它并不因此消失其自然本性。自然之所以能生成为人，是因为自然本来就存在并生成着属人的本质。”(注：曾永成：《生态学——
人与自然论文篇8
关键词：魏晋玄学个人意识文的觉醒玄学思辨审美山水
魏晋玄学通过对《老子》、《庄子》和《周易》的注解和阐发，旨在用“有无”、“本末”“动静”的主题去概括“天人”关系，探讨宇宙生命本体和人生存在的价值。作为一种儒道兼综的新思想潮流，玄学兴起于三国魏的正始初年。魏晋时期玄学的发展大致经历了四个不同阶段：先是以何晏、王弼为代表的正始玄学；其次是包括阮籍、嵇康在内，以竹林七贤为代表的竹林玄学；接着是以裴、郭象为代表的西晋玄学；最后是以张湛为代表的东晋玄学。
何晏、王弼主张“贵无论”、“名教出于自然”、“得意忘言”论，崇尚老庄道家未经人为加工的原始状态，对名教采取肯定的态度，认为自然与名教不是对立的。“贵无论”带有强烈的反叛与怀疑精神，通过对现有秩序的否定和对自身的肯定，引导魏晋士人重新思考宇宙的本质与生命的意义。而“圣人有情”说，则冲破了传统的“圣人无情论”的藩篱，促进了士人对自我价值和情感价值的认知。
竹林玄学主张“声无哀乐论”，提出了“越名教而任自然”，明确攻击压抑个性的“六经”。在嵇康看来，自然与名教是对立的，“越名教而任自然”，就是要通过对世俗的“释”、“忘”来超越世俗名教，实现身心的解脱，达到精神与自然合一的生命境界。“越名教而任自然”观念的提出，是玄学对被名教禁锢已久的心灵的进一步释放，体现了个体生命理性、自我意识和精神进一步的觉醒。
郭象提出了“独化于玄冥”的哲学命题，其实质是精神逍遥自适与个体生命价值实现的统一。由此前倡导以自然统率名教、用自然否定名教，转向自然与名教的合一，认为“名教即自然”，借名教来统摄自然。在思想行为上，提倡任性自然，主张通过自我调节的道德内省来维护社会的等级名分。这在理论上解决了“名教”与“自然”的冲突，肯定了自然与名教的统一。
张湛主张“贵虚论”，“任自然而顺名教”，其本体理论的建构继承了王弼的“无”，以及郭象“独化论”的思想，借鉴佛教的理论建构模式，在现实世界之上为人们创建了一个“至虚”的人生归宿。张湛的理论最大特点是融合性，他继承了玄学、儒、道，将中国本土玄、道思想与外来的佛教思想相融合。
事实上，魏晋时期玄学的发展，其总体趋势是由客观外在转向强调内心调节的，尤其是在司马氏执政的黑暗时间，以嵇康阮籍为首的竹林玄学用其独特的方式追求内心的解脱，士人的思想情感在觉醒和佯狂的徘徊中得到了升华。至于郭象的玄学理论，则希望能够通过名教对自然的统摄，排解由名教和自然冲突所带来的困惑与苦恼。东晋玄学则对玄、儒、道思想进行了融合，对人生观、思想观进行了深刻探索。这一切都是魏晋士人在自我精神、意识、情感觉醒后，对生命存在方式的积极思考，正如宗白华先生所说：“魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放。”
在玄学理论不断发展与建构的基础上，玄学先从思想观念，继而是思维，然后是审美，系统地影响并提升了魏晋士人的文学自觉性：
一、玄学对思想观念的影响
东汉末期，王权的削弱和政治的解体，导致社会礼法普遍破坏，并打破了经学在学术上的垄断。在道家思想的影响和汉魏时期人物品评制度的助推作用下，人们急切地要求突破纲常名教对自身道德伦理的束缚，实现个性的解放。
“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”，现实中随处可及的死亡惊醒了人内在的生命意识。玄学观中事物所被赋予的短暂时空规定性，促使魏晋士人从当下去体认个体生命。由于中国传统文化本身的滞重性与内倾性，魏晋士人的觉醒和思考，集中于人性的本质、个人的价值以及社会伦理等内在方面。玄学的几个主要命题：“言意之辨”、“才性四本”、“声无哀乐”、“养生”等，其基本精神就是尊重人的个性，呼唤人的主体意识。向秀说：“有生则有情，称情则自然，若绝而外，则与无生同，何贵于有生哉。”王戎言“情之所钟，正在我辈”。在这种重视情感表现的背景下，魏晋的文学创作较少受经史礼教的羁绊，“文的觉醒”与“人的觉醒”时代到来。所谓“自觉”是指文学逐步摆脱了此前附加于其上的政治功利、道德教化等外在的“道”，开始以其自身为目的，表现出对于文学审美特征的高度自省。当陆机提出“诗缘情”，钟嵘提出“吟咏情性”，他们是以诗作为情性的写照，把诗歌由外在功利引向了内在心灵，重视创作中自我情感抒发。
儒家主张“乐而不淫，哀而不伤”，并用“发乎情，止乎礼义”，对感情加以限制。而老庄玄学注重个体的人，注重不受礼义束缚的自然情感。正因为有玄学的“生为贵”，才有魏晋士人重自我，重抒情的写作特点。玄学以自然观的本体论破除了西汉神学宿命论，解放了人们的思想意识，使人们真实地看待人生、认识自我。再加上社会的动乱，朝代频繁的交替，这在客观上也造成了文人的悲哀心理。因此，重视感情和抒发悲情，就成为这一时代文学创作的典型音调。
二、玄学对思维的影响
嵇康、阮籍、葛洪等人的说理文章，形式洒脱，逻辑井然有序，都普遍表现出了层层深入、环环相扣的思辨特质。其首尾衔接，前后呼应，与此前虽洋洋洒洒，但论证过程并非整饬严密的两汉文章明显不同，这很大程度上是受魏晋玄学思辨和名士清谈的影响。
何晏、王弼玄学“以无为本”的本体论，要求人们从有限的、局部的事物中超脱出来，以达到和把握整体、无限、抽象的本体。这是由现象向本质、由表层向深层的跨越。这种思维方式引导人们超越感性、具体、有限、偶然的现象，而去追寻、把握理性、抽象、无限、必然的“本体”。这个“本体”，与其说是宇宙本体，又不如说是人格本体。这种思维方式发散了魏晋士人对事物的观察面，指引了一种新的理解问题的方法。
玄学中的“才性”、“言意”、“本末”说，这些带有对立意义的哲学思辨，引导士人开始思考文学本质，引起了关于作品风格、文体和作者个性关系的讨论。由此提高了人们的抽象思考能力和理性思辨水平，为以后的文艺批评和文学理论提供了系统性的思维方式。魏晋以来出现了系统的文学理论著作，如曹丕《典论・论文》、陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》和钟嵘《诗品》，它们的理论的形成，在不同程度上都受到了玄学思辨的影响。言意之辩通过“言不尽意”、“得意忘言”，一扫汉儒治经拘于象数和章句的陈腐方法，为魏晋知识分子重新解释经典，提供了方法和理论前提。而玄学思维和文艺理论系统的提高，开拓了作者和读者的思维，提高了审美和阅读标准，有助于作者创作出更具有文学性和更加缜密的作品，进一步促进了作品文学性的提高，有益于文学的自觉性的发展。
三、玄学对审美的影响
1、“得意忘言”的审美方式
玄学的思辩较之经学的实证，更重“意”的传达而不重言“象”。认为象的功用是存意，言的功用是存象，只要得到象就不必遵守原来的用以明象的言。把得“意”看作是目的，把言、象看作是得“意”的一种手段。玄学追求“得意忘言”的审美方式，很大程度影响了文学艺术和审美活动，促使人们摒弃了繁藻的语言、细腻的形象，而追求简淡、玄远、超脱的美，追求恍惚、抽象、深刻的诗歌意境。启发着魏晋诗人在创作中突破语言文字、具体物象的限制，诗的意蕴更丰富，抒情特质更加明显。例如嵇康《赠兄秀才入军》诗：“目送归鸿，手挥五弦。”不仅留给读者很大的想象空间，同时创造出一种玄远的意境。陶渊明《五柳先生传》：“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。”不求甚解，表明作者重在会意，而不拘泥于章句。这种淡泊的意境偏离了汉代气势恢弘以博大为美的审美标准，正是深受玄学得意忘言审美方式的影响。
2、重神遗形的审美鉴赏
何晏、王弼的“贵无论”影响并改变了士人的审美观：由“错采镂金”转向了“芙蓉出水”。这种审美转变对魏晋士人的影响表现在作品中，是要着重表现自己的思想和人格，而不是追求文字的雕琢。陶潜作诗和顾恺之作画，都是突出的例子。
玄学是清谈的主要内容，在对人物进行品藻时，清谈家不仅欣赏人形体的自然因素，而是更多的鉴赏人的风采气度。一些传统的美学范畴，如“道”、“言”、“自然”、“滋味”等，在魏晋时期被重新建构和解读，并赋予了新的意蕴。同时出现了一些全新的美学命题，如“气韵”、“传神”、“形神”等，这些在玄学和佛学影响下产生的美学新范畴和新命题，注重个体的内在情感特质，使美学关注点向内转移，体现着对人性价值的尊重，和对自我价值的发现和肯定，促使人的觉醒，从而带动了文的觉醒。
3、对自然山水美的崇尚
两汉时期文学作品对自然景物的描写，大多只是对大汉帝国歌舞升平的点缀，“自然”并没有作为独立的审美对象被加以观赏和描绘。东汉末年时局动荡，士人们难以从政治中寻得安身立命之所，于是转向山水田园寻求精神安慰，向内的自我关注与向外的山水观照同步进行、互为生发。同时，魏晋玄学通过“言意之辩”、“有无之辩”揭示了自然山水与最高范畴“道”的微妙联系，强化了自然山水在文化结构中的地位。自然之美、山水之美，逐渐从附庸走向了独立，成为文士的自觉追求。
玄学中以简驭繁、得意忘言的思维方式渗透到士人生活中，化作了现实的审美意识，引起了文学上审美情趣的变化。魏晋士人不再把道德观念加诸于自然山水，而是把山水上升为纯粹的审美客体来看待，游览山水成为士人们生命体验的一部分，从最初的赏心悦目到最终的怡情快意，外在的自然山水与内在的心灵世界充分结合起来，生命主体更能深切地探求人生存在的意义。这就使魏晋的艺术得以自觉，使美学得到了勃兴。然而东晋诗人（如孙绰、许询、庚亮）很多诗作并未能将审美的艺术化贯彻落实到诗歌创作中，而是把山水作为表达玄理的媒介，以致其诗“理过其辞，淡乎寡味”，缺少感情，没有形象，充满了抽象的说理。陶渊明将平淡无奇的田园生活惟妙惟肖地展示于世人面前，把玄学的思索、人生的思绪化为一种诗思，化为诗歌的艺术形象，形成了玄学思想的诗化表现，开创了新的审美领域和艺术境界。同时期谢灵运的诗虽然以表现玄理为旨归，但是他更加注重山水形象的刻画，注重在诗中加强山水描写的成分，从而加强了诗歌的形象性，使诗中的山水形象逐渐独立，山水诗成为独立的审美创作对象，为魏晋士人所崇尚。
总而言之，魏晋玄学多方位、多角度地促进了文学的自觉性。有些玄学家本人就是文学家，有些文学家也擅长玄学。玄学以“人的自觉”，促进了“文的自觉”，通过影响作者的观念、思维、和审美意识，使作者对文学的审美特性有了独立的追求。“文学”逐渐脱离广义的“学术”概念，加强了与作者自身的联系，文学具有更强的抒情性，地位也更加独立，这就是魏晋玄学在时代背景下对文学的自觉性的极大提升。
参考文献：
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人与自然论文篇9
生态文学批评这一概念的提出，可以追溯到二十世纪七十年代。1972年，约瑟夫·米克(Josephw.meeker)在《生存的喜剧：文学生态学研究》(theComedyofSurvival:StudiesinLiteraryecology,1972)中提出“文学生态学”的概念，“对出现在文学作品中的生物主题进行研究”(注：Josephw.meeker,theComedyofSurvival:StudiesinLiteraryecology,
newYork:Scribner''''s,1972,p.9.)。1978年，威廉·鲁克特(williamRueckert)在其论文《文学与生态学：生态批评的实验》(“Literatureandecology：anexperimentinecocriticism”)中首先使用了ecocriticism这一批评术语，提出“把生态学以及和生态学有关的概念运用到文学研究中去”(注：williamRueckert,“Literatureandecology:anexperimentinecocriticism,”iowaReview9.1(winter1978),p.71-86.)。随后，有人提出“生态诗学”(ecopoetics)、“环境文学批评”(environmentalliterarycriticism)、“绿色研究”(greenstudies)，或“绿色文化研究”(greenculturalstudies)等其他术语，但大多数人倾向用ecocriticism这一提法，因为它不仅很容易被转变成ecocritical和ecocritic等形式，而且“eco”这一前缀强调人类社会与自然世界的关系。1985年，弗雷德利克·瓦格(Fredericko.waage)编辑出版《讲授环境文学：资料，方法和文献资源》(teachingenvironmentalLiterature:materials,methods,Resources,1985)。该书收集了十九位讲授生态环境文学课程的教师写的“课程简介”(CourseDescriptions)，“目的是要在文学领域促进人们对生态文学有更深的了解和认识。”(注：Fredericko.waage,ed.,teachingenvironmentalLiterature:materials,methods,
Resources,newYork:1985,p.viii.)1989年《美国自然文学创作通信》(theamericannaturewritingnewsletter)得以创办使有关学者得以发表生态文学研究的短文、书评、和课堂笔记等。随后，不少人文学科的学术刊物相继开辟了生态文学批评的增刊或专刊，其中有《印地安那州评论》、《俄亥俄州评论》等美国著名的学术刊物。(注：根据彻丽尔·格罗费尔蒂的统计，自1986年至今，美国人文学科出版过20多期关于生态环境文学的专刊。具体内容请参见格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》，第32页。)同时，一些大学开始把生态文学列入课程，作为现当代文论的一部分，受到学生普遍欢迎。在1991年美国“现代语言学会”(modernLanguageassociation)上，哈罗德·费罗姆(HaroldFromm)发起并主持了名为“生态批评：文学研究的活力”(ecocriticism:theGreeningofLiteraryStudies)的学术讨论。1992年，“美国文学协会”专题报告会上，格伦·a·洛夫(Glena.Love)主持了题为“美国自然作品创作：新环境，新方法”(americannaturewriting:newContexts,newapproaches)的专题讨论。同年，“文学与环境研究学会”(aSLe:associationfortheStudyofLiteratureandenvironment)成立，该学会的宗旨是“促进人类和自然世界关系的文学思想与文学信息的交流”，“鼓励新的自然文学创作，推动传统的和创新的研究环境文学的学术方法以及跨学科的生态环境研究。”(注：CheryllGlotfelty&HaroldFromm,ed.theecocriticismReader:Landmarksin
Literaryecology,athens:theUniversityofGeorgiapress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)1993年第一届全美生态批评研究会在科罗拉多州的福特科林斯(Fort-Collis)举行。与此同时，第一份正式的生态文学研究刊物《文学与环境跨学科研究》(iSLe:interdisciplinaryStudiesinLiteratureandenvironment)问世。该刊物的目的是“从生态环境角度为文学艺术的批评研究提供论坛，包括生态理论、环境保护主义、自然及对自然描述的思想、人/自然两分法及其他相关的理论思想。”(注：CheryllGlotfelty&HaroldFromm,ed.theecocriticismReader:LandmarksinLiteraryecology,athens:theUniversityofGeorgiapress,1996,p.xviii,p.xviii,p.xviii.)
九十年代中期以后，一些生态文学批评的专著相继出版。1996年佐治亚大学出版社出版了格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》(ecocriticismReader:LandmarksinLiteraryecology,1996)。该书收集了26篇论文，分三个部分，分别讨论了生态学及生态文学理论、文学的生态批评和生态文学的批评。1999年洛兰·安德森(Lorraineanderson)和斯科特·斯洛维克主编的《文学与环境：自然与文化读本》(Literatureandenvironment:aReaderonnatureandCulture,1999)收集了长短不一的文章一百多篇，以小说、诗歌、散文、传记等不同体裁论述了人类与动物、人类与居住环境、政治与环境、经济与生态等众多主题。2000年，劳伦斯·库帕(LaurenceCoupe)主编《绿色研究读本：从浪漫主义到生态批评》(theGreenStudiesReader:FromRomanticismtoecocriticism,2000)，从“绿色传统”、“绿色理论”和“绿色读物”三方面论述了生态文学批评的渊源与发展。1999年至2001年间出版的伦纳德·西格杰(LeonardD.Scigaj)的《持续的诗篇：四位生态诗人》(Sustainablepoetry:Fouramericanecopoets,1999)、乔纳森·巴特(JonathanBate)的《大地之歌》(theSongoftheearth,2000)、帕特里克·穆菲的《自然取向的文学研究之广阔领域》(FartherafieldintheStudyofnature-orientedLiterature,2000)、戴维·梅泽尔(Davidmazel)的《美国文学的环境主义》(americanLiteraryenvironmentalism,2000)和劳伦斯·布伊尔(LawrenceBuell)的《为濒临危险的地球写作》(writingforanendangeredworld:Literature,Culture,andenvironment
intheU.S.andBeyond,2001)把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。
除了出版生态批评的专著以外，近年来有关生态文学批评的会议也越来越受到人们的关注。例如，在“文学与环境研究学会”的协助下，2000年6月在爱尔兰举行了议题为“环境的价值”的多学科国际学术研讨会。2002年3月“文学与环境研究学会”在英国召开研讨会，讨论“生态批评的最新发展”。2002年9月，该学会的英国分会在利兹大学召开第三届年会，会议主题是“创造，文化和环境”，重点研讨生态批评、生态诗学和生态女权主义。“文学与环境研究学会”第三届年会将于2003年6月在波士顿大学召开。会议的主题是“海洋-城市-水池-园林”(“Sea-City-pond-Garden”)。
二、美国生态批评发展的三个阶段
到目前为止，短短的十多年中，美国生态文学批评已经历了三个阶段。第一阶段主要研究自然与环境是怎样在文学作品中被表达的。生态批评家认为，许多作品中描写自然的一个陈旧模式是：自然要么被描绘成伊甸园般田园牧歌式的世外桃源和处女地，要么是瘴气弥漫的沼泽地或无情的荒野。生态文学批评的第二阶段把重点放在努力弘扬长期被忽视的描写自然的文学作品上，对美国描写自然的文学作品的历史、发展、成就，及其风格体裁等作了深入的探讨和研究。美国描写自然的作品是以描写自然为取向的非小说创作。它有着成果累累的过去和充满活力的今天。从八十年代末到九十年代初，美国出版的描写自然的作品选集有二十多部。作为一个文学流派，它源于英国吉柏特·怀特(Gilbertwhite，1720—1793)的《塞尔波纳的自然史》(anaturalHistoryofSelbourne,1760)。这一写作传统通过亨利·索罗(Henrythoreau,1817—1862)、约翰·巴勒斯(JohnBurroughs,1837—1921)、玛丽·奥斯汀(maryaustin,1868—1934)、艾尔多·利奥波德(aldoLeopold,1886—1948)和蕾切尔·卡森(RachelCarson，1907—1964)等延伸到了美国，其中利奥波德和卡森后来成为直接推动生态批评兴起的领先人物。利奥波德的“生态中心论”(ecocentrism)思想后来成为环境主义者的金科玉律。卡森的《寂静的春天》(SilentSpring，1963)可以说是一座丰碑，是人类生态意识觉醒的标志，是生态学新纪元的开始。
生态文学批评的第三阶段试图创建一种生态诗学，通过强调生态系统的概念，加强生态文学批评的理论建设。生态批评发展到今天，在创建理论体系方面，已取得了不少成就，提出了许多有意义的思想。例如，“环境伦理说”(environmentalethics)或“环境哲学”(environmentalphilosophy)对人与自然环境之间的道德关系进行探讨；非人类中心说主张非人类存在物，如物种、生态系统等同样具有道德地位，指出人类对它们负有直接的义务；施韦策(albertSchweitzer)的“敬畏生命”论和泰勒(paulw.taylor)的“生命中心论”(biocentrism)将道德关心的对象扩展到整个生命界，构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系；克利考特(JBairdCallicott)的主观价值论和罗尔斯顿(HolmesRolstonШ)的客观价值论，特别是奈斯(arnenaess)等人提出的“深层生态学”(deepecology)都可以被看作是生态文学批评的理论基础。
近几年来，伦纳德·西格杰、乔纳森·巴特、帕特里克·穆菲、劳伦斯·布伊尔等从现当代西方哲学家和文论家那里吸取思想精华，运用巴赫金、海德格尔、梅洛·庞蒂和罗兰·巴特等人的批评理论来构建当代生态诗学，把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。在《持续的诗篇：四位生态诗人》一书中，西格杰批判了后结构主义语言理论对当代诗歌和文学批评的影响，认为后结构主义和后现代主义仅仅把批评的目标放在语言、文本和话语上，似乎文本以外就没有自然环境等其他“存在”(Being)的存在。西格杰把批评的矛头指向西方哲学中的二元论思想，强调生态诗学的理论构建应以海德格尔和梅洛·庞蒂的思想为基础。根据海德格尔的存在主义观点，存在首先是个人的存在，个人存在是一切其他存在物的根基，“在”就是“我”，整个世界都是“我”的“在”的结果，必须在人对外部世界事物的关系中来考察它们，否则就毫无意义，失去了确定性。西格杰认为，在今天全球高度信息化、科技化，经济环境与政治环境不平衡的形势下，生态诗学的任务首先是要面对全球环境恶化这一基本事实，要以人的生存为本。西格杰还试图从梅洛·庞蒂有关现象学的论证中探索生态诗学的理论基础。梅洛·庞蒂深受胡塞尔的现象学的影响，把自己的哲学称为“知觉现象学”。他指出，现象学就是对本质的研究。所谓“本质”，并不意味着哲学要把本质当作对象，只是意味着我们的存在，意味着我们需要“观念性的场所”。在梅洛·庞蒂看来，本质就是我们的体验；世界不是客观的对象，只是“我的一切思想和我的一切外观知觉的自然环境和场所”(注：蒋孔阳：《二十世纪西方美学名著选》，上海：复旦大学出版社，1988年，第232页。)。西格杰发现，梅洛·庞蒂的论点为生态批评家提供了一个有效的批评模式，即把体验的深度与世界的内在关系融会于一体，不能机械地或用理想主义的框架来理解身体与世界的关系，这就意味着生态诗学的研究要超出传统西方哲学中主观/客观二元论的思想。
乔纳森·巴特在《大地之歌》中也应用了现象学的批评原理，并多次提及海德格尔的观点，进一步完善了他在1991年发表的《浪漫主义生态学：华兹华斯和环境传统》(Romanticecology:wordsworthandtheenvironmentaltradition,1991)中陈述的浪漫主义生态诗学。同时，巴特还根据法国思想家卢梭(JeanJacquesRousseau)有关论证“自然状态”的思想来探讨生态诗学的问题。巴特认为，卢梭的“自然状态”论和“返于自然”的思想与“深层生态学”理论从本质上讲是一致的。巴特全面论述了从十八世纪到当今的小说和诗歌。他在《大地之歌》的前二章中把简·奥斯汀和托马斯·哈代、玛丽·雪莱和威廉·H·哈德孙以及伊莉莎白·毕晓普相并立，以独特的视角探讨了这些通常不被认为是“自然作家”的生态意义。(注：JonathanBate,theSongoftheearth,massachusetts:HarvardUniversitypress,2000,p.31.)
劳伦斯·布伊尔和帕特里克·穆菲等也试图从不同方面构建生态诗学理论。布伊尔试图淡化自然与文化的界限，认为生态批评的未来应从研究自然与文化的关系着手。穆菲试图重新调整当今生态批评界的一些不平衡的做法，其中突出了美国生态批评界对美国少数裔生态作家的忽视和对国际上其他国家生态作家及生态文学经典的忽略。穆菲指出，生态批评家研讨的作品大多是像梭罗的《沃尔登或林中生活》之类的非小说作品，而涉及生态环境主题的小说作品却在某种程度上处于边缘地位。穆菲认为，叙事小说在环境保护方面起的作用丝毫不亚于非小说作品，叙事作品应成为未来十年生态文学研究的重点。尊重自然、保护环境的思想意识不仅体现在纯自然作品中，而且在不少现当代小说家的叙事小说中也有明显表现。例如当代小说家约翰·厄普代克(JohnUpdike)和唐·德里罗(DonDelillo)分别在《白色噪音》(whitenoise，1985)和《兔子休息了》(RabbitatRest，1990)中从不同的角度反映了当代作家对生态环境的关注。德里罗的《白色噪音》除了表现当代人惧怕死亡这一主题外，还通过对生态环境的描述，特别是通过对某一旅游景点(一旧牲口棚)、超市食品、化学毒气泄露事件的描述，表现了在后现代文化背景下的美国乃至整个人类赖以生存的生态环境受到严重破坏，真正意义上的自然和文化在以消费为主的后资本主义社会中被“复制”而成为种种假象(simulacraandsimulations)，并最终因发生“错位”而逐步消失。厄普代克的《兔子休息了》从侧面描写美国作为一个“后自然”(postnatural)国家，其大地所拥有的资源差不多已被消耗一空了。在小说的结尾，已五十五岁的主人公“兔子”哈利·安斯特罗姆眺望佛罗里达州一处疗养地的风景时，他透过那天堂般的外表，看到其中的衰败和污染。在这些“危险的风景”(riskscape，美国当代地理学家苏珊·卡特杜撰了这一词，来形容空气中漂浮的毒气对自然风景的侵害)中，哈利看到成排的棕榈树由于遭受干旱而枯死，看到蓝色的天空被“喷气飞机喷出的烟雾所污染”，看到“紫外线正把人体的扁平细胞烤成癌细胞”，看到“空气中弥漫的烟雾使人难以呼吸”。(注：JohnUpdike,RabbitatRest,newYork:alfredKnopf,1990,p.501.)如果说十九世纪的西方文学反映的是一个把自然当作医治人们精神创伤的社会，二十世纪的西方文学描写了一个把自然看成是经济源泉的社会，那么，当代美国文学作品中的自然描写所揭示的正是比尔·麦肯比(Billmckibben)所说的“后自然世界”(postnaturalworld)。在这个“后自然世界”里，人们对自然的需求仅仅是表面上的，尽管自然有时会激起人们的怀旧思想，有时会使人产生背井离乡的感觉，但它已经与实在的东西(theReal)无关。
尽管生态批评家为了创建生态诗学已经做了不懈的努力，但生态批评理论尚处在发展阶段，它还没有达到理论上的成熟，更没有形成一个系统的理论体系。美国学术界认为生态批评缺乏理论基础的也大有人在。《美国现代语言协会》杂志编委玛萨·班塔斯(marthaBantas)认为“环境研究是软性的(soft)”，它不过是“拥抱树木的玩意”(“hugthetreestuff”)。(注：LaurenceCoupe,theGreenstudiesReader:fromRomanticismtoecocriticism,
newYork:Routledge,2000,p.169.)尽管此话显得过激，但多少说明一些问题。
三、生态文学批评旨在解决的问题
多年来，生态文学批评一直就文学与自然环境的关系不断提出问题并试图予以回答。生态文学批评家经常提出的问题，除了诸如作者是怎样描述大自然、作品的主题是否反映生态环境意识、人应该如何对待大自然、人在自然中处于什么位置等之外，还包括这样一些根本问题：怎样确定自然与文化的关系?当代生态文学批评研究的方向和思路是什么?生态批评是不是一门“终极的科学”?怎样把生态文学研究与其他学科结合起来以便达到一个互补互利的结果?等等。
生态批评家们明确提出，生态批评的根本前提是：人类文化与自然世界密切相关。人类文化影响自然世界同时被自然世界影响。它研究的主题是自然与文化之间的相互关系。作为一种文学和文化批评，生态批评的主要任务就是，通过文学来重审人类文化，进行文化批判，探索人类思想、文化、社会发展模式如何影响甚至决定人类对自然的态度和行为，如何导致环境的恶化和生态的危机。正如乔纳森·莱文所说，“我们的社会文化的所有方面，共同决定了我们在这个世界上生存的独一无二的方式。不研究这些，我们就无法深刻认识人与自然环境的关系，而只能表达一些肤浅的忧虑。……因此，在研究文学如何表现自然之外，我们还必须花更多的精力分析所有决定着人类对待自然的态度和生存于自然环境里的行为的社会文化因素，并将这种分析与文学研究结合起来。”(注：转引自王诺：《生态批评：发展与渊源》，《文艺研究》，2002年第3期，第48页。)生态批评就是要“历史地揭示文化是如何影响地球生态的”(注：JonathanLevin,“onecocriticism(aLetter)”,pmLa114.5(oct.1999),p.1098.)。著名生态思想研究者唐纳德·奥斯特指出，“我们今天所面临的全球性生态危机，起因不在生态系统自身，而在于我们的文化系统。要度过这一危机，必须尽可能清楚地理解我们的文化对自然的影响。……研究生态与文化的历史学家、文学批评家、人类学家和哲学家虽然不能直接推动文化变革，但却能够帮助我们理解，而这种理解恰恰是文化变革的前提。”(注：Donaldworst,thewealthofnature:environmentalHistoryandecologicalimagination,
newYork:oxfordUniversitypress,1993,p.27.)
人与自然论文篇10
在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学曾经产生过巨大的影响，其诞生意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。然而，由于以生态危机和人文危机为主要表征的现代性危机的加剧，主体论文艺学所隶属的现代性理论家族成为反思和超越的对象。本文通过分析主体论文艺学的诸多欠缺后认为其根本局限在于它所坚持的人类中心主义图式，未能意识到文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的产物。主体论文艺学的根本欠缺注定了它是必须被超越的文艺学样式，代替它的将是三种形态的新整体论文艺学：生态文艺学，新道论文艺学，存在论文艺学。因此，二十一世纪的文艺学家承担着重写文艺学的使命。
关键词
主体论文艺学 局限 超越 新整体论文艺学
进入二十一世纪的中国文艺学承担着重新建构自身的使命。正如一个时代有一个时代的文学艺术，一个时代也应有一个时代的文艺学。要建构真正属于二十一世纪的中国文艺学，就必须对二十世纪的中国文艺学进行系统的反思和总结。在二十世纪中国本土学者所提出的文艺学体系中，主体论文艺学无疑是其中重要的一种，它的诞生使中国文艺学的主流形态由自然本体论和社会本体论转向以人为中心的主体论，意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。但从二十世纪九十年代开始，对于对现代性的反思在中国学术界渐成潮流，主体论文艺学作为现代性理论家族的成员也成为反思的对象，在更广阔的理论视野中显露出其局限。本文将通过分析主体论文艺学的局限来证明超越它的必要性，并探讨新的文艺学体系的可能形态。
一、主体论文艺学的局限与超越主体论文艺学的必要性
一个理论的意义空间也就是它的局限。在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学植根于二十世纪中国的现代性语境，是现代性实现自身的具体方式。所谓现代性是相对于前现代性而言的：前现代性将人性置于对自然性和神性的从属地位，而发源于文艺复兴时期的现代性则使人从世界体系中凸现出来，把人当作征服—认知—观照着的主体，所以，现代性的核心是人的主体性，弘扬人的主体性乃是现代性理论家族的共同特征。从文艺复兴时期起，现代性便成为西方现代文化的灵魂，笛卡儿、康德、黑格尔、费尔巴哈等大思想家经过数百年的努力完成了主体性理论的建构。自五四新文化运动发端之日起，现代性也正式成为中国人追求的目标。弘扬主体性的文艺学思想在五四时期的文艺家那里就已获得了鲜明的表述，鲁迅、胡适、郭沫若、周作人都曾是阐释和歌颂主体性的主将。（1）虽然由于众所周知的原因，主体性思想在中国的发展曾受到过阻滞，但对于现代性的追求、弘扬、阐释仍是二十世纪中国文艺学的主旋律，而主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释则使之达到了高潮。
从根本上说，主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释是主体性思潮自身进展的结果，然而具体的历史处境却使得它以反思1966—1976年间形成的神本主义／物本主义文艺学为出场的机缘。刘再复发表于1986年的专著《文学的反思》是主体论文艺学的最重要文本，在这本书中，对主体论文艺学的提倡与对文化大革命期间趋于僵化的文艺学体系的批判是合二而一的。他认为1966—1976年间中国文艺学的最大悲剧是主体性的失落，具体表现为：崇尚物本主义／神本主义，信奉机械决定论，把人看作“被社会结构支配的没有力量的消极被动的附属物”（2）、“阶级链条中任人揉捏的一环”、“政治经济机器中的齿轮或螺丝钉”（3）。为了克服主体性在文学艺术中的失落，就必须建构主体论文艺学，完成文艺学的两个转型：从物本主义／神本主义的文艺学转变为人本主义的文艺学；从以机械决定论为核心的文艺学转变为以主体的自由为归属的文艺学。这双重的转型被刘再复归结为一句话——“给人以主体性地位”，具体来说就是：
我们提出要给人以主体性地位，就是要在文学领域把人从被动存在物
的地位转变到主动存在物的地位，克服只从客体和客观的形式去理解现实
和理解文学的机械决定论。（4）
给人以主体性地位，就是使人在整个文学过程中摆脱工具的地位，现
实符号的地位，被训诫者的地位，而恢复其主人翁地位，使文学研究成为一
个以人的思维为中心的研究系统。（5）
我们强调主体性，就是强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性
，强调人的力量，强调主体结构在历史运动中的地位和价值。（6）
经过转变以后的文艺学重新变成了人学——主体学。完整的文学艺术创造过程被视为由三类主体组成的体系——作为创造主体的文学艺术家；作为文学艺术对象主体的人物形象；作为接受主体的读者（或观众／听众）。对这三种主体而言，最重要的是他们的内在宇宙：它既是文艺创造的内在源泉，也是文学艺术必须表现的中心的中心。刘再复因此要求文学艺术家要向内（灵魂／性格／精神）、向深（深层精神主体）、向我（个性）拓展“人学”。（7）推论至此，主体论文艺学的基本结构已经显现出来。我们可以据此对主体论文艺学进行总体性的价值评估。
主体论文艺学获得正式命名和系统阐释基本上完成了中国文艺学的现代转型。这种转型造就了巨大的可能性空间，在具体的历史语境中涌现为激动人心的解放性力量。然而在二十世纪末为越来越多的人所接受的后现代视野中，主体论文艺学和它所隶属的现代性理论家族的局限开始暴露出来。我认为二十世纪八十年代的主体论文艺学至少有以下欠缺和局限：1、它建构在虚构的人学图式、历史图式、精神图式上；2、它所信奉的“人学是文学”命题在生态主义日益深入人心的今天已显露出其狭隘性，蕴涵在主体性原则中的传统人文主义——个人中心主义和人类中心主义——也成为超越的对象。
“主体性的失落”是主体论文艺学的一个基本命题。它所要说的是：人本来是有主体性的自由的人，但后来主体性失落了，人变成了非人。由此而产生图式是：人＝作为主体的人＝个性化的人＝自由的人。由于人在这里是个体的同义语，因而问题出现了：在人类已有历史的大部分阶段内，大多数个体都并非作为个性化的自由的主体而存在，难道他们不是人吗？显然，主体论文艺学所说的人并不是指所有实存过和正在实存过的人，而是一种理想原型。用一个预悬的人的理想原型去衡量人类历史，就会把某些阶段的实在的人类史当作非人的历史，所以，人—非人—人这个图式的虚构性是显而易见的：根本不存在非人的人类历史，只存在人类历史的不同形态。实际上，如果真的把上述逻辑贯彻到底，那么，一切实存过和正在实存着的人类史都会被认定为史前史，因为所有实在的人都不可能完全符合人的理想原型。这样，人—非人—人的三元图式就转变为非人（从古至今）—人（未来）的二元图式：“人类社会，今天仍然处于‘前史’时代，这种社会是有缺陷的。处于这种社会状态的人，还不能充分地全面地占有人的自由本质，作为客体的世界，还不是真正人的对象，它对于人还只有有限的价值和意义，它还不能把人应有的东西归还给人。”（8）人＝理想的人，历史＝理想的人变为现实的人以后的历史，因此，符合主体论文艺学尺度的人和历史都是传奇化了的，而现实的人和历史则被判定为“非人”和“前史”。削足后足仍不能适履，便称足为非足：主体论文艺学的人学—历史学图式的欠缺至此已经充分显露出来。既然所有实存过和实存着的人都处于“前史”状态，那么，文学艺术的本体论功能就只能是在此岸建造乌托邦，变成此岸的宗教：“如果说，宗教在彼岸世界把人应有的东西归还给人，那么，文学艺术则是在此岸把人应有的东西归还给人。”（9）为了实现这种宗教式的归还，刘再复要求文学艺术家在创作中完成三重的人学还原：把不自由的人还原为自由的人，把不自觉的人还原为自觉的人，把不全面的人还原为全面的人。（10）然而，经过这三重还原，人岂不是又变成了高、大、全的神人了？文学艺术不是又变成新型神学了吗？如果要求文学艺术家都必须在创作中完成这三重还原，那么，文学艺术家将会再次丧失主体性，从而回到主体论文艺学所极力批判的“前史”状态。这大概是主体论文艺学的阐释者没有预想到的荒谬结论。主体论文艺学之所以会陷入自我反驳的逻辑困境中，是因为它预设了人的理想图式：自由，自觉，完整，拥有作为主体的人的全部本质。这种对于人的圣化源于现代性理论家族所信奉的人类中心主义，主体论文艺学的局限归根结底派生于现代性的局限。要从根源处追查主体论文艺学的欠缺，就必须对现代性本身进行反思。