余尝谓读书有三到篇1
1、分开来说，心到就是把心思用在读书上，不要想其他的东西；眼到就是把眼睛放在书上，不要看其他内容；口到则是把书里的内容念出来。
2、三者做到结合，很快就能读懂书中的含义。这句话其实就是在教人们读书，希望在读书的时候能够用心。
3、只有用心去读，才能掌握书里的知识，提升自己的能力。而这“三到”，也是读书的一种技巧。按照朱熹的说法，“心到”是最重要的，只有做到“心到”才能做到后面两点。
（来源：文章屋网）
余尝谓读书有三到篇2
说起暑假的实践活动，个中三味，请听我慢慢道来。
这个句子中的“三味”一词用错了，应该是“三昧”。为什么会出现这样的错误呢?原因很简单，那就是没有弄明白“三味”与“三昧”的基本意思，再加上这两个词词形上太相似，便将“三味”与“三昧”混同起来了。那么，“三味”与“三昧”究竟有何区别呢?
先说“三味”。
“三味”一词出自鲁迅先生的散文《从百草园到三味书屋》。先生在文章中提到的“三味书屋”，位于浙江绍兴城内鲁迅先生的故居附近，是先生少年时期读书的地方。为何叫“三味书屋”呢?历来说法不一，综述起来主要有下面五种基本说法。
第一种，三国时的学问家董遇曾说过，冬天是一年中多余的时间，夜晚是一天中多余的时间，阴雨天是晴天多余的时间，劝勉人们应当利用一切空余的时间来努力学习。宋代文学家苏轼对董遇的这一说法极为赞赏，曾作诗说“此生有味在三余。”后来，寿镜吾的祖父寿峰岚认为，学习中就要凭借“三余”精神努力进取，并据此将“三余书屋”改为“三味书屋”。
第二种，《增广诗句题解汇编》卷四载李淑《邯郸书目》：“诗书为太羹，史为杂俎，子为醯醢，是为书三味．”意思是说，经书如肉汤，史书如肉块，子书如肉酱，说读这三类书正如品尝这三种食物一样，各具特色，风味迥异，称之为“三味”，因而将书房取名为“三味书屋”，寓含博览群书之意。
第三种，古语说：“读经味如稻粱，读史味如肴馔，读诸子百家味如醯醢(xīhǎi)。”意思是说，读四书五经之类如吃米面，是食之本；读经典史记如尝丰盛的菜饭；而读诸子百家学说，则味如酱醋，好比烹调中的作料。“三味”取名于此。
第四种，当年的房主人，鲁迅的塾师、清末秀才寿镜吾认为“读书有味”，加之书屋后园子里种了梅花和桂花两种树，称为“二味”，合起来便是“三味”。
第五种，寿镜吾的子孙对“三味”的解释是：“布衣暖，菜根香，诗书滋味长。”意思是为人要甘当老百姓，不去当官做老爷；满足于粗茶淡饭，不羡慕山珍海味的享受，认真体会诗书的深奥内容，从而获得深长的意味。
再看“三昧”。
余尝谓读书有三到篇3
书可以告诉你课本上学不到的知识，书可以使你知识渊博，书也可以使你改变人生。
书还能为我们展现一个精彩的世界。读书，就犹如弹奏美妙的乐曲，把谱写在五线谱里的灵魂，深处的震动，弹奏在了钢琴键上，有励志的清晰，有醒悟的明亮，有益智的悠扬，有创作的激越，有喜怒哀乐，有五彩缤纷，相伴一生。
读书还可以建立自己的思想，摆脱平庸。读书让我们拒绝平庸，我们生活的空间可能依然狭小，读书却可以让我们胸怀世界，畅饮世界！
书还是你最忠诚的朋友，书也是你最温暖的家。只要你有一双善于发现的眼睛，你就会从读书中发现无数的奥秘。拥有书，就像拥有了整个世界；拥有书，就像拥有了一个美好的明天。
朱熹说过：“余尝谓，读书有三到，谓心到，眼到，口到。”三到之中，心到最急。心既到矣，眼口岂不到乎？
余尝谓读书有三到篇4
“阅读让生活充实”，在不同的心境下，可以选择翻阅情调各异的文章。悠闲时不妨欣赏一些清雅脱俗的小品或散文，刚烈时也可朗读几首豪情奔放的诗词，再不然，在阅读了一大堆西方的名着之余，也不妨顺手拈来一本《张爱玲小说集》，尝尝倾城之恋的滋味，又或者找来《余光中诗选》，洗刷一下呆滞的脑袋，甚至是博益的“书仔”也会合胃口的。总而言之，正是“于书无所不读，凡物皆有可观”。
人生与书本，书本与人生，两者对爱读书之人来说，是分不开的一回事。人与书的关系是非常密切的，因人的精神食粮可反映出他的内心世界。试问一个有气质的读书人又怎会沉醉于浅薄晦涩的书中呢?怎么样的人，便会看怎么样的书;相对地，看怎么样的书，便会成为怎么样的人。
这或许不是个定律，但也有它的道理。今日，在这种繁忙的工业社会里，人要是没有一点文学修养做底子，一味追求时髦和偏向物质的享受，张口闭口都是钱，南来北去都是房子、股票，问他莎士比亚是何人也?则瞠目结舌。这种满身铜臭的人，充其量只是语言无味，而且可憎的“空心一族”而已。读书演讲稿范文节选!
古诗人言：“腹有诗书气自华”。一个人修养精湛，表现在外自是雍容的气度，出俗的谈吐，脸上洋溢的亦是灼人的光华(用“灵气逼人”一句不算夸张吧?)还记得美国前总统林肯曾说：“一个人到了四十岁以后，就应该为自己的脸负责。”
为什么有的人上了年纪，虽然是头皤齿豁，满脸布满岁月沧桑，但在那填满生命中的悲酸欣喜的容颜，却是一派安然，慈祥和无边的笃定?但有一些却又是一副猥琐不堪的容颜?这无他，日日端为衣食谋，却不知多读读书，充实充实自己，因此离开学校的日子愈久，就愈是语言无味，愈是面目可憎了。
余尝谓读书有三到篇5
要：汉语“四声”中国本有，非自印度输入。在南朝沈约等人发现“四声”之前，汉语早已形成了自己成熟的语音系统。周、王融、沈约等人从这个语音系统中发现并总结出“四声”、“八病”，从而产生了永明体诗歌。魏晋南朝时期，佛经传入中土时梵音并没有随之大规模传入。即使有一部分传入，因为梵汉两种语言的语音适应对方极为困难，故只有极少部分人掌握；亦因为掌握的困难而难以产生重大影响，如导致汉语“四声”产生这样的重大事件。佛经转读与永明体的产生二者之间是平行关系，佛经转读对永明体的产生影响甚微。
关键词：汉语“四声”；永明体；佛经转读
中图分类号：1207.209 文献标识码：a 文章编号：1008－2972(2009)03－0080－03
1934年4月陈寅恪先生于《清华学报》发表了《四声三问》一文，提出汉语“四声”来自古印度之梵文，其媒介就是佛经转读：“所以适定为四声，而不为其它数之声者，以除去本易分别，自为一类之人声，复分别其余之声为平上去三声。综合通计之，适为四声也。但其所以分别其余之声为三者，实依据及模拟中国当日转读佛经之三声。而中国当日转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声也。……佛教输入中国，其教徒转读经典时，此三声之分别当亦随之输入。……故中国文士依据及模拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合人声共计之，适成四声，于是创四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。此四声之说所由成立，及其所以适为四声，而不为其它数声之故也。”陈先生认为“中国当日转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声”，然后中国文士依据及模拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声，合入声共计四声，于是创“四声”之说。此论一出，有赞同者，如罗常培、张世禄等；有反对者，如饶宗颐、俞敏等。时至今日，还是赞同者多，反对者少。笔者认为，汉语“四声”为汉语本有，非自印度输入。佛经转读与讲究声韵规则的永明体诗歌的产生二者之间是平行关系，佛经转读对永明体的产生影响甚微。
首先，汉语平上去入“四声”为汉语本有，为中国本土自产，非白印度输入。齐太子舍人李概在他的《音韵决疑序》中云：“平上去入，出行间里，沈约取以和声之，吕律相合。”“闾里”即民间，李概清楚说明沈约等人提出的“四声”之说流行于民间。“齐永明中为国子生的钟嵘在他的《涛品序》中云：“齐有王元长者，尝谓余云：‘宫商与二仪俱生，自古词人不知之。惟颜宪子乃云律吕音调，而其实大谬；唯见范晔、谢庄，颇识之耳。尝欲进《知音论》，未就。’王元长创其首，谢、沈约扬其波。三贤或贵公子孙，幼有文辩。于是士流景慕，务为精密，襞积细微，专相陵架，故使文多拘忌，伤其真美。余谓文制，本须讽读，不可蹇碍，但令清浊通流，口吻调利，斯为足矣。至平上去人，则余病未能，蜂腰、鹤膝，间里已具。”钟嵘这段话说明：一、平上去人“四声”与中国古代音律宫商角徵羽五音之间有联系；二、当时汉字的平上去入“四声”不是轻易能够掌握的；三、王融、沈约、谢眺等人提倡的，建立于“四声”基础之上的蜂腰、鹤膝等“八病”之说亦流行于民间。
其次，据慧皎《高僧传・经师传》云：“自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。”“梵响”即“梵音”，慧皎说明了在咏诵佛经的过程中，梵汉两种语言的语音去适应对方遇到了相当的困难，结果是“传声盖寡”与“梵响无授”。这表明在魏晋南朝时期，佛经传人中土时梵音并没有随之大量传人。即使有一部分梵音传人，亦因掌握的困难而不会产生重大影响，如导致汉语四声的产生这样的重大事件。此为其一。其二，考察成书于梁代的两部重要的佛教文献《弘明集》与《高僧传》，没有发现有关古印度声明论之三声说的记载。有关这一时期的正史如《后汉书》、《三国志》、《晋书》、《宋书》、《齐书》、《魏书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《南史》、《北史》、《周书》、《隋书》中，仅《晋书》与《隋书》各有一次涉及“声明”二字连用，《晋书・律历志上》在言及定律之准时说：“术家以其声微而体难知，其分数不明，故作准以代之。准之声明畅易达，分寸又粗，然弦以缓急清浊，非管无以正也。”《隋书・音乐志中》：“皇帝还便殿，奏(徨夏》辞：‘文物备矣，声明有章。登荐唯肃，礼邈前王。”’很显然，此二处连用之“声明”二字并不是佛教声明论之声明。考察严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》，其中《全三国文》、《全晋文》、《全宋文》、《全陈文》均无“声明”二字连用之例，《全齐文》仅于卷十三王融《皇太子哀册文》有一例：“庸器改物，徽号崇名。往辞绿盖，来驭朱缨。旃旗旖旎，鸾纛声明。守器宣华，访安永福。”《全梁文》有三例：简文帝《让鼓吹表》：“宽博为善，不饰被于声明，缘宠成功，未增荣于铙管。”n3032梁元帝《高祖武皇帝谥议》：“被于物者，治定之实录也。斯所以声明焕乎锺石，昭晰备于弦管者焉。”萧子云《玄圃园讲赋》：“去兹永福，来即东朝。文物是纪，声明是昭。”此四例连用之“声明”二字，与佛教均无关涉。
因此，至南朝陈代，并无古印度声明论之三声输入中国。汉语“四声”之说为中国本有，非自印度输入。在沈约等人发现“四声”之前，汉语早已形成了自己成熟的语音系统，虽然这个系统在缓慢的发展演变。汉语语音(包括声调)是所有说汉语的人首先必须掌握的一个最根本的问题。周颐、王融、沈约、谢等人正是从汉语自身发现并总结出“四声”。由于诗歌创作的需要，沈约等人又依据“四声”进一步总结出“八病”，从而产生了讲究声韵规则的永明体诗歌。梁萧子显《南齐书・陆厥传》云：“永明末，盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢胱、琅邪王融以气类相推毂。汝南周善识声韵。约等文皆用宫商，以平上去入为四声，以此制韵，不可增减，世呼为‘永明体’。”沈约(铼书・谢灵运传》云：“夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜。欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊。两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。”齐梁时代的钟嵘在其《诗品序》中亦云：“王元长创其首，谢胱、沈约扬其波。……于是士流景慕，务为精密，襞积细微，专相陵架，故使文多拘忌，伤其真美。”这是齐梁时期包括沈约在内的关于永明体的讨论。后代的记载有，《南史・周颞传》云：“(周)始著《四声切韵》行于时。”《南史・陆厥传》云：“时盛为文章，吴兴沈约、陈郡谢胱、琅邪王融以气类相推毂，汝南周善识声韵。约等文皆用宫商，将平上去入四声，以此制韵，有平头、上尾、蜂腰、鹤膝。五字之中，音韵悉异；两句之内，角徵不同，不可增减。世呼为‘永明体’。”《南史・王斌传》云：“时有王斌者，不知何许人。著《四声
论》行于时。”《南史・沈约传》谓沈约：“又撰《四声谱》，以为‘在昔词人累千载而不悟，而独得胸衿，穷其妙旨’。自谓入神之作。武帝雅不好焉，尝问周舍日：‘何谓四声?’舍曰：“‘天子圣哲”是也。’然帝竟不甚遵用约也。”这些记载可以证明周、沈约等人总结出“四声”、“八病”等声韵规则，并把这些规则运用于诗歌创作中，由此而产生了永明体诗歌。
前已述及，“四声”、“八病”之说流行于民间，那么沈约等人是如何总结出这些声韵规则并将其用于诗歌创作中呢?前面列举到李概《音韵决疑序》中的“平上去入，出行间里”与钟嵘《诗品序》中的“蜂腰、鹤膝，闾里已具”，当时民间言语讲究平上去入“四声”是可能的，而讲究“蜂腰、鹤膝”等“八病”则不可能。所以，“八病”之说最有可能起源于当时的民歌，因为民间歌者最需要知道在某一曲调的某一句曲谱中，某一个特定部位需要某一种声调的字，从而更方便入乐歌唱；由于长期的实践，他们也懂得了在这一曲调的这一句曲谱中，这一个部位可以用这一种声调的字。依此类推，“八病”之说便出现了。南朝民歌作为民间演唱的歌曲，歌者在其演唱的过程中自觉运用“四声”、注意避免声病。沈约等人发现民间歌者“以字行腔”的经验并拿来亲自试验，结果发现“四声”完全可以用来表识字音，并且还可以与相应的曲调配合，即“平上去入，出行间里，沈约取以和声之，吕律相合。”沈约、王融等人正是从当时的民间得到启发，总结出一套讲究“四声”、“八病”等声韵规则的作诗方法。这样创作的诗歌，不仅便于吟诵，还更方便入乐歌唱。如此，永明体产生了。
佛经转读于刘宋、萧齐较为盛行。据《高僧传・经师传》云：“始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音。既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治《瑞应》、《本起》，以为学者之宗。传声则三千有余，在契则四十有二。其后帛桥、支亦云祖述陈思，而爱好通灵，别感神制，裁变古声所存止一十而已。至石勒建平中，有天神降于安邑厅事，讽咏经音，七日乃绝。时有传者，并皆讹废。”考察((三国志》及其他相关正史，没有曹植与佛教有关的记载，所以曹植删治《喘应》、《本起》及传声之说极可能是后世佛门中人用以张大其事而杜撰，不具可信性。曹植之后的帛桥、支及石勒建平中事亦可能属杜撰。《高僧传・释道安传》记载道安：“既达襄阳，复宣佛法，初经出已久，而旧译时谬，致使深藏，隐没未通。每至讲说，唯叙大意转读而已。”道安生于西晋永嘉六年(313)，卒于东晋太元十年(385)可知转读最迟当出现于东晋初中叶。而《高僧传・经师传》又云：“逮宋、齐之间，有昙迁、僧辩、太傅、文宣等，并殷勤嗟咏，曲意音律，撰集异同，斟酌科例。存仿旧法，正可三百馀声。自兹厥后，声多散落。人人致意，补缀不同。所以师师异法，家家各制。皆由昧乎声旨，莫以裁正。夫音乐感动，自古而然。”而且还记载其他擅长转读者：东晋时期有帛法桥、支昙；刘宋有僧饶、超明、明慧、道慧、智宗等人；经历东晋宋齐三代的僧迁；齐永明五年卒于吴国的释昙智；齐代亦有道朗、法忍、智欣、慧光，“并无馀解，薄能转读”；另有释法邻、释昙辩、释慧念、释昙干、释昙进、释慧超、释道首、释昙调等人并齐代知名。
上文已说明佛经传入中土时梵音并没有随之大规模传人。即使有一部分传人，因为梵汉两种语言的语音适应对方极为困难而只有极少部分人掌握；亦因为掌握的困难而难以产生影响。为了适应中土人士的欣赏口味，这一部分梵音逐渐汉化。而转读于宋齐之世又较为兴盛，因此，宋齐时期佛经转读所用的曲调基本上是中土的或已基本汉化的梵音。转读所要解决的是曲调与经文的词句的搭配问题，即字与声的搭配问题。慧皎《高僧传・经师传》云：“然天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗，皆以韵人弦绾，五众既与俗违，故宜以声曲为妙。”这已说明梵呗和转读都以入声曲为妙。而慧皎在此前已说：“然东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐锺律，符靡宫商，方乃奥妙。”“他把中土的诗歌与古印度的赞呗相提并论，二者皆以“协谐锺律，符靡宫商，方乃奥妙”。
那么，佛经转读怎样解决词与血调的搭配问题呢?《高僧传・经师传》云：“但转读之为懿，贵在声文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声，则俗情无以得人。故经言，以微妙音歌叹佛德，斯之谓也。而顷世学者裁得首尾余声，便言擅名当世。经文起尽，曾不措怀。或破句以合声，或分文以足韵。岂唯声之不足，亦乃文不成诠。听者唯增恍忽，闻之但益睡眠。”慧皎在这里指出在转读的过程中出现的曲调与经文的词句配合不好的情况。接着他描绘了曲调与经文的词句理想搭配的状况：“若能精达经旨，洞晓音律。三位七声，次而无乱；五言四句，契而莫爽。其间起掷荡举，平折放杀，游飞却转，反叠娇弄。动韵则流靡弗穷，张喉则变态无尽。故能炳发八音，光扬七善。壮而不猛，凝而不滞；弱而不野，刚而不锐；清而不扰，浊而不蔽。谅足以起畅微言，怡养神性。故听声可以娱耳，聆语可以开襟。”
余尝谓读书有三到篇6
一、加强学生语文素养的培养
语文教学必须以学生为中心，提高学生的语文素养，为学生的将来学习和今后工作打下坚实的基础。小学语文教学的目的应该回归到培养学生的基本素养上来。培养学生的语文素养才是语文教学返璞归真的要义所在。
语文新课标明确提出：“语文课程应致力于学生语文素养的形成与发展。语文素养是学生学好其他课程的基础，也是学生全面发展和终身发展的基础。”语文课程应培育学生热爱祖国语言文字的思想感情，指导学生正确地理解和运用祖国语言文字，丰富语言的积累，培养语感，发展思维，使他们具有适应实际需要的识字写字能力、阅读能力、写作能力、口语交际能力。
二、注重学生的阅读背诵
语文新课标明确提出要重视朗读和默读。让学生逐步学会精读、略读和浏览。培养学生广泛的阅读兴趣，扩大阅读面，增加阅读量，提倡少做题，多读书，好读书，读好书，读整本的书。鼓励学生自主选择阅读材料。读背无疑是积累语文素养的好方法。现代心理学研究成果表明，记忆力是一切智力的基础。朱熹曾经说过：“余尝谓读书有三到：谓心到、眼到、口到。”这“三到”是多种分析器官同时参加活动的协同作用。心理学家早有实验结论：多种分析器官协同作用的效果最好。因此读背是自悟的前提和基础。只有反复诵读才能真正体会课文的意味、情趣和文气。
三、注重学生自悟探究
当前的语文教学，不管是老牌的“教师讲，学生听”，还是翻新的“教师问，学生答”，或是改革的“教师拨，学生转”，其总体还是以教师为中心，“喧宾夺主”的情况还是显而易见。
其实，语文教学是引导学生在阅读中去感受体验，强调的是学生的自悟探究。苏霍姆林斯基说：“我深信，只有能够去激发学生进行自我教育的教育，才是真正的教育。”“自悟”便是学生形成自我教育的途径。在“读”的基础上，“悟”出精髓。因“文”悟“道”，因“道”学“文”。当然，学生的自悟探究，绝不能采取放羊式的自我领悟，必须在老师的引导、师生的讨论下进行。自悟探究中要有思维培养，自悟探究中要有语言训练，自悟探究中要有创新的火花。我们许多老师在新老教材的语文教学中，曾经尝试运用过“小组互动探究四步法”，也就是：1.读——读喜爱的语段；2.说——说探究的内容；3.问——问不懂的问题；4.帮——帮助解决疑难。例如：学习《小马过河》时，就是主要采用小组合作学习的方式通过读一读、说一说、问一问、帮一帮的过程，以多元的对话为模式，师生之间的平等交流，同学之间的合作探究，这种师生互动、生生互动的形式，使整个课堂弥漫着一股亲切、活泼的气氛。课堂上或争先发言、或点评、或小组讨论。教师在课堂上架起一座文本与学生对话的桥梁，使学生学会了真正地学。
四、语文生活化，将语文教学由课内拓展到课外
首先，要更新理念，树立正确的语文教育观。要把学生从沉重的课业负担中解放出来，让学生“少做题，多读书”，让学生成为支配课余时间的主人。教学中要强调“精讲”，使学生能在课内完成大部分作业。为此，要关注儿童的经验和体验，并以儿童的经验、体验为中介，解决语文课程的抽象性、概括性、典型性与儿童生活的具体性、多样性、独特性的矛盾。从儿童的经验世界出发引导儿童进入课文的想象世界、情感世界，以儿童的自我体验为契机、引发儿童和课文表达的思想感情的共鸣。即使是学生发表了一些“异想天开”，有悖于常理的意见，也不要轻易否定。我们常常见到的是，恰恰是学生天真、幼稚毫无忌讳的“童言稚语”，表露了儿童纯真的天性，闪烁着智慧的火花。生活即课堂。培养学生具有日常口语交际能力，也只有在日常生活中不断实践，反复历练，把生活所得的一点一点累积起来，才会形成一个人的口语交际能力。所以，教师要打破课内课外的界限，树立大语文观，生活处处有语文，把口语交际的课堂延伸到学生五彩斑斓的生活之中，关注自然，关注生活，关注社会。
五、采用学生自主、合作、探究式的学习方式
余尝谓读书有三到篇7
乙丑，举进士。除长兴知县。用古教化法治其民。每听讼，引儿童妇女案前，剌剌吴语，事解，立纵去，不具狱。有所击断[2]寝息[3]，直行其意。大吏多恶之。有蜚语闻，量移通判顺德。隆庆庚午，入贺。新郑、内江雅知熙甫，引为南京太仆寺丞，皆掌制敕，修世庙实录。熙甫宿学大儒，久困郡邑，得为文学官，给事馆阁，欲以其间观中秘未见书，益肆力于著作。而遽以病卒，年六十有六。
熙甫为文，原本六经，而好太史公书，能得其风神脉理。其于家，自谓可肩随欧、曾，临川则不难抗行。其于诗，似无意求工，滔滔自运，要非流俗可及也。当是时，王m州踵二李之后，主盟文坛，声华@赫，奔走四海。熙甫一老举子，独抱遗经于荒江虚市之间，树牙颊相w柱不少下。尝为人文序，诋排俗学，以为苟得一二妄庸人为之巨子。m州闻之，曰：“妄则有之，庸则未敢闻命。”熙甫曰：“惟妄，故庸。未有妄而不庸者也。”m州晚岁赞熙甫画像曰：“千载有公，继韩、欧阳。余岂异趋？久而始伤。”识者谓先生之文，至是始论定，而m州之迟暮自悔，为不可及也。
熙甫殁，其子子宁辑其遗文，妄加改窜。贾人翁氏梦熙甫趣之曰：“亟成之，少稽缓，涂乙尽矣。”刻既成，贾人为文祭熙甫，具言所梦，今载集后。季子子慕，字季思，以乡举追赠待诏。冢孙昌世，字文休，与余共定熙甫全集者也。
嘉靖末，山阴诸状元大绶官翰学，置酒招乡人徐渭文长。入夜，良久乃至。学士问曰：“何迟也？”文长曰：“顷避雨士人家，见壁间悬归有光文，今之欧阳子也。回翔雒诵，不能舍去，是以迟耳！”学士命隶卷其轴以来，张灯快读，相对叹赏，至于达旦。四明余翰编分试礼闱，学士为具言熙甫之文，意度波澜所以然者。熙甫果得隽[4]。熙甫重平生知己，每叙张文隐事，辄为流涕。岂未有以文长此事闻于熙甫者乎？为补书之于此。
【注释】
[1]演迤：指文章气势流转绵长。
[2]击断：专断；决断。
[3]寝息：停息；搁置。
[4]得隽：指士人应试及第。
【阅读指津】本文是钱谦益在《列朝诗集》中为归有光撰写的传。
文章首段记述归有光的生平，突出其在文学方面的造诣，并得乡试中举时的宗师张文毅之欣赏，后以文闻名。
第二段讲述归有光做长兴知县期间，“用古教化法治其民”，重视教化，治政廉明，每逢处理诉讼事宜，务明事实真相，但因生性耿直而使“大吏多恶之”，明迁暗抑，调任顺德通判，后由大学士高拱、赵贞吉推荐，做南京太仆寺丞，得以致力于创作。
第三段重点介绍归有光在文学上的成就。首先指出归有光文章得司马迁《史记》之“风神脉理”，写诗无意求工而有自己独特个性，“要非流俗可及”。本段还较详细地记述了归有光与当时文坛领袖王世贞的交锋。王世贞当时官至南京刑部尚书，以雄才博学，领袖文坛。这时的归有光只是一个“独抱遗经于荒江虚市之间”的“老举子”。就是这样一个乡间穷儒生，竟然敢与不可一世的王世贞抗争。归有光在《项思尧文集序》中公开把王世贞讥之为“妄庸巨子”，王世贞得知后甚为恼火，说：“妄诚有之，庸则未敢闻命。”归有光毫不客气地回敬道：“唯妄，故庸，未有妄而不庸者也。”王世贞在晚年完全改变了对归有光的看法，在给归有光古文很高评价的同时，也道出了自己的“迟暮自悔”之情。归有光用自己的理论和创作实践终于使他的对手为之折服。归有光就是在这种由前后七子倡导的散发着霉臭的摹古风气中异军突起的勇士，是一位敢于反抗潮流的文学家。
余尝谓读书有三到篇8
关键词：吕湛恩；聊斋志异；“三会本”；类书；疏漏
中图分类号：i207.419文献标识码：a
《聊斋志异》用典很多，晚清吕湛恩予以注解，成为《聊斋志异》最有名的注家之一。张友鹤将吕注编入十二卷本新刻《聊斋志异》，是为会校会注会评本，简称“三会本”。从吕注所引用的文献来看，有经史、诗文、小说和类书，其中类书共引35处，除去重复，计引类书13种，分别是《群芳谱》、《山堂肆考》、《太平御览》、《通志》、《清异录》、《白孔六帖》、《潜确类书》、《文献通考》、《古今合璧事类备要》、《天中记》、《稗史类编》、《事物纪原》、《西湖游览志余》等。吕湛恩治学严谨是公认的，但对这部小说用类书作注的时候，也出现了部分疏漏，本文按卷次分别条指如下，亦期就正于方家：
1、卷一《王六郎》，吕注“亭午”，引《太平御览》曰：“日在午日亭午。”
按：“亭午”的初典最早并不是在《太平御览》，《艺文类聚》卷一“天文上·日”已有此条，并注出《说文》。吕湛恩大概也不能确定蒲松龄使用“亭午”这个词语的时候是采用了《艺文类聚》、《太平御览》，抑或是《说文》。即使这个词语在清初已经是熟语，如果要注出典也应当是用最开始的出处。
2、卷二《莲香》，吕注“刀圭”，引《清异录》曰：“高丽博学记：酥名一刀圭，醍醐名小刀圭，酩名水刀圭，乳腐名草创刀圭。”
按：《清异录》为宋初陶谷所编，《四库全书》小说家类著录，全书2卷，分37门，实际具备类书的性质，故赵含坤《中国类书》编入。《清异录》卷上载：“高丽博学记云：酥名大刀圭，醍醐名小刀圭，酪名水刀圭，乳腐名草创刀圭。”与吕注相比较，最主要是两个字不同，吕注作“一”刀圭和“酩”，四库本《清异录》作“大”刀圭和“酪”，孰是孰非，由于《高丽博学记》一书已佚，无从查考，但《说郛》卷一百二十上、《稗史汇编》卷一百五十、《骈字类编》卷一百六十七、《佩文韵府》卷八之三、《格致镜原》卷二十二等引此条文，均与四库本《清异录》相同，因此基本可以断定，吕注是有误的，或为讹抄所致。
3、卷二《红玉》，吕注“卧薪尝胆”，引《山堂肆考》曰：“越勾践卧薪尝胆，欲以报吴。”
按：明人彭大翼编《山堂肆考》卷一百八十三确有此条文，且文字完全相同，但未注出处。《山堂肆考》所载并非卧薪尝胆故事的初典。“尝胆”事最早可见《史记·越王句践世家》：“越王句践反国，乃苦身焦思，置胆于坐，坐卧即仰胆，饮食亦尝胆也。”《吴越春秋》亦有近似记载。“卧薪”事不知所起，但宋代的很多笔记和类书都已经有完整的“卧薪尝胆”的说法了，如宋祝穆《古今事文类聚》别集卷三十一“人事部·尝胆报仇”条：“卧薪尝胆以雪夫椒之耻。”吕注引《山堂肆考》，而不用更早更知名的文籍，或是因为一册在手，即目便是现成材料，疏于作进一步的查证。
4、卷三《连城》，吕注“写生”，引《潜确类书》曰：“五代时，黄筌与其子居宷并书花卉。用笔极细，不见墨迹，谓之写生。”
按：黄筌画花之事应当最早出现在宋沈括的《梦溪笔谈》，如宋代类书《记纂渊海》卷八十七记载此事，注出《笔谈》，即《梦溪笔谈》。《梦溪笔谈》卷十七日：“国初，江南布衣徐熙、伪蜀翰林待诏黄筌，皆以善画著名，尤长于画花竹。蜀平，黄筌并二子居宝、居实，弟惟亮，皆隶翰林图画院，擅名一时。其后江南平，徐熙至京师，送图画院品其画格。诸黄画花，妙在赋色，用笔极新细，殆不见墨迹，但以轻色染成，谓之写生。”吕注与此中相关字句比较，基本相同，略有改动，但亦可见其初典应在《梦溪笔谈》无疑。
5、卷四《罗刹海市》，吕注“薝蔔”，引《群芳谱》曰“栀子，即西域薝蔔花。”
按：《群芳谱》为明王象晋纂辑，原名《二如亭群芳谱》，早稻田大学图书馆藏天启跋刻本。该书第20册“花谱·栀子”曰：“《货殖传》曰：栀茜千石，亦比千乘之家。或云，此即西域之蘑荀花。”吕注较此有改动。实际上无论是《史记》还是《汉书》的《货殖列传》都没有这句话的完整表述。倒是清初在《群芳谱》的基础上增编而成的《御定佩文斋广群芳谱》卷三十八载此条文，文字基本相同，但注出《酉阳杂俎》。《御定佩文斋广群芳谱》在康熙的御旨下，汪灏等人对《群芳谱》的错误进行了较大的疏证和完善，它的记载应当更为可信。查《酉阳杂俎》卷十八有此句，是应为此条初典。
6、卷四《雨钱》，吕注“粲于牙齿”，引《山堂肆考》曰：“李白每与人谈，皆成句读，如春葩丽藻，粲于齿牙之间，号粲花论。”
按：《山堂肆考》卷一百十七有之，文字与吕注基本相同，未注出处。但南宋曾慥编《类说》卷二十一、元阴时夫编《韵府群玉》卷十五均引此条，注出《开元天宝遗事》。而《开元天宝遗事》卷四确有此条文，应为此条初典。
7、卷四《姊妹易嫁》，吕注“大姨夫作小姨夫”，引《合璧事类》日：“欧阳修与王拱辰同为薛简肃公壻。欧阳公先娶长女，王娶其次，后欧阳公再娶其妹。故有‘旧女壻为新女壻，大姨夫作小姨夫’之句。”
按：《合璧事类》全称《古今合璧事类备要》，宋谢维新纂辑，前集卷六十有此条文，不注出处。《锦绣万花谷》前集卷十八亦载，注出《邵氏录》，即《邵氏闻见录》。查《邵氏闻见录》卷八实有此文，文字稍异，应为初典。
8、卷六《马介甫》，吕注“鸾胶”，引《合璧事类》曰：“汉武时，西海献鸾胶。帝弦断，以胶续弦两端，遂相着，终日射不断。帝大悦，名续弦胶，以鸾血为之也。今取为续婚之喻。”
按：“今取为续婚之喻”当为吕湛恩所加，余皆来自《古今合璧事类备要》，是书前集卷六十：“汉武帝时，西海有献胶五两者。武帝射于甘泉宫，帝弓弦断，西使乞以所进胶续之，弦两头遂相着，曰：‘可以射。’终日不断。帝大悦，因名续弦胶。”注出《博物志》。再看《博物志》卷二：“汉武帝时，西海国有献胶五两者，帝以付外库，余胶半两，西使佩以自随。后从武帝射于甘泉宫，帝弓弦断，从者欲更张弦。西使乃进，乞以所送余胶续之。上左右莫不怪。西使乃以口濡胶为水，注断弦两头，相连注，弦遂相着。帝乃使力士各引其一头，终不相离。西使曰：‘可以射。’终日不断。帝大怪，左右称奇，因名曰续弦胶。”两相比较，详略有异，《古今合璧事类备要》对《博物志》原了改动，这也是古代类书编纂时常见的一大陋习。相同之处是，两者都没有“以鸾血为之”的记载。另外，从这里也可以看出，《古今合璧事类备要》的记载和吕注相差还是比较大的。
此外，《韵府群玉》卷五“鸾胶”条曰：“汉武时，西海献胶。帝弦断，以胶续之弦两头，遂相着，终日射不断。帝大悦，名续弦胶，以鸾血作胶。”就与吕注非常接近。所以，《韵府群玉》似乎是在《博物志》的基础上，吸收了《合璧事类》的改编，又补充了新的内容，即“鸾血作胶”，因之成为吕注重要的参考对象。吕注所引是否真的是《合璧事类》，其中就有很大的疑问了。
9、卷六《绛妃》，吕注“筝声”，引《稗史类篇》日：“纸鸢一名风筝。”
按：此处《稗史类篇》应为《稗史类编》之误，明王圻编纂。《洪洲类稿提要》日：“（王圻所著述）如《续文献通考》、《三才图会》、《稗史类编》诸书，皆篇帙浩繁，动至一二百卷，虽庞杂割裂，利钝互陈，其采辑编排用力，亦云勤笃。”其中《稗史类编》175卷，未有刊本，就卷数、书名以及作者的编书旨趣来看，应是类书。
10、卷六《绛妃》，吕注“筝声”，引《事物纪原》曰：“以竹为弦，吹之有声如筝然，故曰风筝。”
按：宋高承《事物纪原》只有卷八“纸鸢”条述及风筝，此条日：“俗谓之风筝，古今相传云是韩信所作。高祖之征陈豨也，信谋从中起，故作纸鸢放之，以量末央宫远近，欲以穿地坠入宫中也。盖昔传如此，理或然矣。梁太清中，侯景攻台城，内外断绝。羊侃教小儿作纸鸢，藏诏于中间。文帝出太极殿前，因西北风放之，冀得达援军。贼谓是厌胜，又射下之。见马总通历云。然其事初一见于此，证知其审为韩信造矣。”与吕注绝不相类，不知吕注所引源于何处。
11、卷七《罗祖》，吕注“若要立地成佛，须放下刀子去”，引《山堂肆考》日：“广颔屠儿在涅槃会上，放下屠刀，立便成佛。”
按：《山堂肆考》卷一百四十五与吕注基本相同，但更早的类书《锦绣万花谷》前集卷二十八已经有此条文。吕注所引非初典。
12、卷十《葛巾》，吕注“玉版”，引《群芳谱》日：“牡丹名玉版，白者单叶，长如拍版，色如玉，深檀心。”
按：天启跋《二如亭群芳谱》第21册“花谱·牡丹”记载与吕注完全相同，但未注出处。其实，这条文字应出自欧阳修《洛阳牡丹记》。欧阳修《洛阳牡丹记》之“花释名第二”有：“玉板，白者单叶，白花，叶细，长如拍板，其色如玉，而深檀心。”正与吕注相同。并且，《记纂渊海》、《格致镜原》等类书均注出《洛阳牡丹记》。尤其是《记纂渊海》引录文字和吕注完全相似。可知《洛阳牡丹记》才是此条初典。
13、卷十一《王大》，吕注“叶子”，引《文献通考》曰：“《叶子格戏》一卷，不著撰人。世传，叶子，妇人也，撰此戏晚唐之时。”
余尝谓读书有三到篇9
关键词：教师知识体系的建立；名著阅读兴趣；分层教学；摘抄积累；影视作品
《语文课程标准》关于课外读物的建议如下：“要求学生九年课外阅读总量达到400万字以上，阅读材料包括适合学生阅读的各类图书和报刊。如：诗歌散文作品，如鲁迅《朝花夕拾》、冰心《繁星春水》等；长篇文学名著，如吴承恩《西游记》、施耐庵《水浒》、老舍《骆驼祥子》、笛福《鲁滨逊漂流记》、斯威夫特《格列佛游记》、罗曼・罗兰《名人传》、高尔基《童年》、奥斯特洛夫斯基《钢铁是怎样炼成的》等；当代文学作品，建议教师从近年来发表的各类中外优秀作品中选择推荐；科普科幻读物和政治、历史、文化各类读物可由语文教师和各有关学科教师商议推荐。”
升入初中以来，学生不仅要面对繁重的课业压力，而且还要从有限的休息时间中抽出一部分用于课外阅读，况且这一举动有时还不能得到部分家长的认可，作为一名语文教师不能固步自封，在教学中针对名著阅读我尝试过以下几种做法，现与各位共同分享。
一、教师知识体系的建立，有助于名著阅读教学走捷径
教师全面、整体的名著知识结构的构建至关重要。它决定教师认知的高度、知识延伸的宽度，同时也决定学生了解名著知识的深度和名著阅读兴趣的浓度，还将影响到学生喜爱名著的程度、阅读名著的速度。教师对必读书目了然于心，自会在课堂内外熟练驾驭名著考点，按部就班的引导学生阅读名著，共同阅读、共同成长。
二、学生阅读兴趣的培养，有助于名著阅读见成效
1.趣味导入教学，将名著中的细节或精彩片段作为普通阅读教学的导入部分，先将学生走进名著的“胃口”打开。如教学《丑小鸭》《香菱学诗》《智取生辰纲》《杨修之死》《孤独之旅》等篇目时可摘取相关情节中引人入胜的部分导入在课堂上设置悬念，吸引学生课下去读更多的相关篇章。
2.课前趣谈名著（形式如表演、朗读、对话、背诵、印发知识点问卷、抽签讲故事等），内容可根据教学内容或本册教学任务中的名著篇目随机安排，目的在于让学生能从不同侧面、不同角度并通过不同的方式自主完成名著篇目的阅读，实现学生和文本的对话，学生还能在多种形式的活动下深刻体悟作品中的人物形象、性格特征、作品主题，这些独特的个人体验也将助推语文课堂迸射出奇妙的思想火花。可谓是知识在于积累，兴趣在于培养，能力待于提高，功夫全在平时。
三、分层、分阶段进行名著阅读教学，有助于名著阅读做到“少食多餐”
学生课业负担重，没有余力精心阅读，教师就要指引他们进行合理的名著读，并读出自己的见解、感悟和乐趣。每册必读的书目可合理的分配在18个教学周中，每月利用一节课进行读书交流，既能促进学生总结阅读中的收获与感悟，还能帮助读书进度慢的同学加快阅读速度。读书交流既是对某一阶段名著阅读的总结，也是新的名著篇章阅读的开始。针对阅读速度快的同学教师还可推荐一些适合中学生阅读的文学方面的书、励志方面的书。如龙应台的《目送》《亲爱的安德烈》《孩子你慢慢来》；或阅读三毛、余秋雨、林清玄等作家的散文。名著的学习不能等，不能攒，不能靠，不能丢，这就迫使语文教师在教学中合理规划时间，分配学习名著的时间。
四、摘抄应日月积累，有助于名著阅读“消化吸收”
1.摘抄喜欢的句段。文学作品中能引起学生情感共鸣、共通之处应慢慢品味，阅读课上也可让学生反复诵读或一月交换一次摘抄本阅读，相互学习加强生生间的阅读交流。
2.摘抄经典的句段。某些文学作品之所以经典，自有其中的奥秘与魅力，理应抄下用一生去体味。
3、摘抄生动的细节描写。这个细节描写的内容或喜或悲，或大或小，或简或繁，或美或丑，或真或假，或短或长……这其中自有可以学习借鉴之处。
4.摘抄景物描写的句段。看景不若听景，听景不如读景，读景不如写景。怎样才能将满眼的风光汇于笔下，需要功夫，这功夫在乎平时的积累和思考。集思广益，终有一获。文见百家之长，将百家之景汇于心中，自有一杆秤衡量眼中的风景该如何下笔，从何处落笔。
五、影视作品，有助于名著阅读画上感叹号
余尝谓读书有三到篇10
论文摘要：苏轼的杜诗诗史批评主要集中在四个方面：老杜似司马迁；以史证诗；以忠义解杜诗；杜诗用事载人。四个方面大致概括了其后宋人论说杜诗的主要方向。
苏轼是继欧阳修之后主持北宋文坛的领袖人物。他自己对这一点也当仁不让：“方今太平之世，文士辈出，要使一时之文有所宗主。昔欧阳文忠常以是任付与某，故不敢不勉。异时文章盟主，责在诸君，亦如文忠之付授也”(《师友谈记》)。当然苏轼有他自负的资本，不惟在诗词文几方面他都是北宋乃至有宋一朝的翘楚，赵翼所谓“天生健笔一枝，爽如哀梨，快如并剪，有必达之隐，无难显之情，此所以继李杜后为一大家也”(《瓯北诗话》)云云，即是其谓；而且也可以说北宋的文学批评亦是在他手里形成了自己的系统而集其大成。他曾说：“子美之诗、退之之文、鲁公之书，皆集大成者也”(《后山诗话》)，他自己的文学批评也是如此。苏轼自己对杜诗的批评并不如后来宋人集中在“诗史”品格的分说上，但宋人对杜诗“诗史”品格批评的几端，大抵亦发源于他；而他的批评杜诗“诗史”品格，其实亦大多是他的诗作自况，日为夫子自道未尝不可。分说如下：
一老杜似司马迁
《东坡志林》卷十一有一条资料，与《东坡诗话·荔枝似江瑶柱》重：
仆尝问：“荔枝何所似?”或日：“似龙眼。”坐客皆笑其陋。荔枝实无所似也。仆日：“荔枝似江瑶柱。”应者皆怃然。仆亦不辨。昨日见毕仲游。仆问：“杜甫似何人?”仲游日：“似司马迁。”仆喜而不答，盖与曩言会也。
这是宋人后来以迁史论说杜诗的嚆矢。以老杜比之司马迁，固然是出于辨正“诗中有子美，犹史中有子长”的目的，强调杜诗是集诗大成的极至典范，类于《史》之为史家的极则，可以范仪后世；但其中关于“诗”“史”的会通意识却也可以感觉得到。后来的诗话家每以杜少陵似司马说事，其实并不是如苏轼一样着眼在“诗”“史”的殊途同归的意义上，而是肢解了苏轼的这一创论，各以一隅之见一孔之得以求附和，或笔力，或史法，不一而足。清刘熙载《艺概·诗概》说：“杜陵五七古叙事，节次波澜，离合断续，从《史记》中得来，而苍莽雄直之气，亦逼近之。毕仲游但谓杜甫似司马迁而不系一辞，正欲使人自得耳”，可为其诠释。“使人自得”之语，其实也就是王夫之后来所谓“作者用一致之思，读者各以其情而自得”(《诗绎》)的意思。苏轼提出“杜甫似司马迁”固然是他作为读者而从杜诗中“自得”之处；苏轼以后之人发挥、附会这一论题却又是作为苏轼的读者而“自得”，如叶梦得、李朴、陈长方以杜诗“穷极笔力”而似太史公，而陆时雍径谓杜诗“记事”而人“子长笔”、刘埙《隐居通义》云“少陵诗似《史记》”，要皆如是；至释居简诗《大雅堂》谓：“少陵何人斯?日似司马迁”，则显然步苏轼后尘。
二以史证诗
其实以史证诗并不始于苏轼。孟子“知人论世”说其实隐然有了“以史证诗”的意识，李善注《文选》多征引史实则已赫然是此法之用；但就“以史证诗”这一论题而言，在宋代，若论其开创之功以及对后世批评产生的影响，则不能不说是苏轼。其《评子美诗》云：
子美自比稷与契，人未必许也。然其诗云：“舜举十六相，身尊道亦高。秦时用商鞅，法令如牛毛。”此自是契、稷辈人口中语也。又云：“知名未足称，局促商山芝。”又云：“王侯与蝼蚁，同尽随丘墟。愿闻第一义，回向心地初。”乃知子美诗外尚有事在也。
“诗外有事”的说法，严格说来似乎还停留在“以诗证事”的“实谓”层面，即囿于对诗本事的追求和询问；而对诗本事的重视正可以视为“诗史”传统的一斑，从《左传》即已肇其端。在左氏看来，史本来是“纪事载言”的，“寓褒贬惩善恶”的道德价值也只有在字里行间的本事里才能体现出来。苏轼既然有心于“咏史诗”的创作，而且又注重多学科的会通化成，如其鼓吹的“儒释不谋而同”、“相反而相为用”(《南华长老题名记》)，“庄子盖助孔子者”(《庄子祠堂记》)，以及所谓“诗中有画，画中有诗”(《书摩诘蓝田烟雨图》)、“诗画本一律，天工与清新”(《书鄢陵王主簿所画折枝二首之一》)之论，那么他在这里对子美诗本事的探究实际上正表明了他对于“诗”“史”会通与“诗史”批评的兴趣。所以他接着说：
《悲陈陶》云：“四万义军同日死。”此房蓐之败也。《唐书》作“陈涛邪”，不知孰是。时蓐临败，犹欲持重有所伺，而中人刑延恩促战，遂大败。故次篇《悲青坂》云：“焉得附书与我军，留待明年莫仓卒”。《北征》诗云：“桓桓陈将军，仗钺奋忠烈。”此谓陈元礼也。元礼佐玄宗平内难，又从幸蜀，首建诛杨国忠之策。《洗兵马行》：“张公一生江海客，身长九尺须眉苍。”此张镐也。明皇虽诛萧至忠，然常怀之。侯君集云“蹭蹬至此”，至忠亦蹭蹬者邪?故子美亦哀之云：“赫赫萧京兆，今为时所怜0”《后出塞》云：“我本良家子，出师亦多门。将骄益愁思，身贵不足论。跃马二十年，恐辜明主恩。坐见幽州骑，长驱河洛昏。中夜间道归，故里但空村。恶名幸脱免，穷老无儿孙。”详味此诗，盖禄山反时，其将校有脱身归国而禄山杀其妻子者，不知其姓名，可恨也。
仅仅因为“不知其姓名”，所以“可恨”如此，正表明苏轼的兴趣所在。当然，他“以史证诗”的努力，不仅仅出自其诗学批评的兴趣，更在于他的“以文为诗”的学术背景。因为“以文为诗”需要广阔的视界和深厚的知识基础，只有高人一等的学识和服光才能发他人不到之处。宋人之注重“须要在作史者不到处别生眼目”(费衮《梁溪漫志》)，虽然似有偷袭杜甫的嫌疑(杜诗《丹青引曹霸》即有“开生面”之语)，但宋人却以“别开生面”为号召，以为对唐人的反动，不仅标志他们的咏史诗乃至整个诗歌创作的魄力和主旨，甚至严格意义上说，也标志了他们迫于唐诗登峰造极的成就而于创作道路和诗境拓展的无奈，“近来别具一只眼，要踏唐人最上关”(杨万里《送彭元忠》)，自然也体现在他们的文学批评上的别开生面。姜夔说“人所易言，我寡言之；人所难言，我易言之，自不俗”(《白石道人诗说》)，着眼点其实也就在此。如果可以说唐诗成就在阔大和宏观的剪裁，那么宋诗则成就在细密和微观的针脚。但事实上苏轼的“以史证诗”式批评还不能说是十分自觉的实践；而这大抵也就是作为一种新鲜的诗学批评方式的“诗话”在发育期中的品格所局限的。如欧阳修所谓“集以资闲谈”(《六一诗话·自序》)，正如词的最初起来也只是“敢陈薄技，聊佐清欢”(欧阳修《采桑子词序》)一样。虽然《东坡诗话》其实并不是自作，而是他集，但早期诗话型态的品格还是可以窥探得到的。如《书子美(忆昔)诗》说：
《忆昔》诗云：“关中小儿坏纪纲”，谓李辅国也。“张后不乐为上忙”，谓肃宗张皇后也。“为留猛士守未央”，谓郭子仪夺兵柄入宿卫也。正是章学诚所谓“论诗及事”的典型做法。不过他的“以史证诗”创论，既滥其觞，其后作者遂多有继作。如同是证张镐，叶梦得《避暑录话》卷上即谓：杜子美诗云：“张公一生江海客，身长九尺须眉苍。征起适值风云会，扶颠始知筹策良。”此谓张镐也。旧史载镐风仪伟岸，廓落有大志，好谈王霸大略，读子美诗，尚可想见其人。则是发挥了苏说。至于说“旧史载镐风仪伟岸云云，其实已经是“以史证诗”的自觉实践了。
苏轼“以史证诗”的杜诗批评，与晚唐以来孟柴李肇开创的“以诗证史”一样，为后人杜诗批评提供了一种全新的批评方法；两种方法的相同处是都是建立在着重对“诗”“史”品质互通和汇流的基础上对杜诗“诗史”品格的发掘。其不同处则在一以“证史”为依归而一以“证诗”为目的；以史证诗，着眼自然还在文学形态的诗，其实对诗本事的关注很容易造成流弊，有牵强附会之嫌疑；而以诗证史着眼则在对史事的过分追寻和探究，以致把诗当成纯粹的生硬的材料而消解其新鲜的艺术个性。
三以“忠义”解“杜诗”
苏轼对杜诗“诗史”品格批评的最大贡献是以“忠义”解读杜诗。虽然远在欧阳修即已经有以“忠义”解读杜诗的意思，这其实还是孟子“知人论世”说的发挥；但苏轼的过人处在他以诗人的个性品质来连通诗人作品的品格，所以其论多少有点“文(诗)如其人”的味道。当然最重要的原因是苏轼之以“忠义”解读、批评杜诗，实质上还是一种形而上的自况，正如他晚年醉心于陶渊明的诗作而至不惜压低李杜一样，所谓：“吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也”(《子瞻和陶渊明诗集引》)。因此他对于“诗史”的批评，未尝不是他自己的夫子自道：至少他自认为自己的诗作实际上也具备杜诗中那种所谓“忠义之气”；而“忠义之气”的得到，在方法论上其实很简单，即继承骚雅传统。所以他在《王定国诗集叙》中说：
太史公论诗，以为“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。”以余观之，是特识变风变雅尔，乌睹《诗》之正乎?昔先王之泽衰，然后变风发乎情，虽衰而未竭，是以犹止于礼义，以为贤于无所止者而已。
若夫发于情止于忠孝者，其诗岂可同日而语哉!古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤?不过宋人论杜诗而标“骚雅”，宋初王禹已经如此。王《自贺》诗中说：“本与乐天为后进，敢期子美是前身。从今莫厌闲官职，主管胜要津。”虽然多在自任，客观上却有标榜杜诗“”之意。但把骚雅传统与“忠义”进行整合，骚雅其外、忠义其里，则不谓不自苏轼始；而这种整合，也反映了苏轼的诗美追求。他的《次子由祥相庆》诗更是宣称要继承屈骚和孔子作《春秋》的“有为而作”：“《春秋》古史乃家法，诗笔《离骚》亦时用。但令文史还照世，粪土腐余安足梦!”但与其说这是苏轼的诗歌美学追求，毋宁说是他的诗歌道德价值追求；或者说，是由诗歌的经验审美转向道德审美。
实际上苏轼以诗骚传统的继承进而以诗骚传统标示的“忠义”品格来批评杜诗，源于苏轼对作为“诗史”的杜诗诗作对诗骚传统的继承的认同；正因为有共同的品格．所以批评才可能找到更好的契合点。这也就是只有到以诗骚精神自任的苏轼才能发掘杜诗“诗史”的“忠义”品格的原因。
苏轼以宋人惯有的“通感”思维赋予杜诗“诗史”以实际上属于个人人格品性范畴的“忠义”品格，揭开了后人以“忠义”解读杜诗“诗史”的序幕。其后苏门四学士之一的黄庭坚即说：“老杜文章擅一家，国风纯正不欹斜。……千古是非存史笔，百年忠义寄江花”(《次韵伯氏寄赠盖郎中喜学老杜诗》)，自是承苏轼之说；又晁说之《成州同谷县杜工部祠堂记》云：“工部之诗，一发诸忠义之诚，虽取之以配国风之怨、大雅之群可也”；陈俊卿《巩溪诗话序》云：“杜子美诗人冠冕，后世莫及，以其句法森严，而流落困踬之中，未尝一日忘朝廷也。”罗大经《鹤林玉露》卷六“李杜”条引云：“《北征》诗识君臣大体，忠义之气，与秋色争高，可贵也。”而同时诗话作者以“忠义”解诗者不一而足，如《潘子真诗话》引黄庭坚说“忠义之气，感然而发”、元刘履《风雅冀》卷十二“忧国伤时”等。至于袁枚《随园诗话》，则说：人必先有芬芳悱恻之怀，而后有沉郁顿挫之作，人但知杜少陵每饭不忘君，不知其于友朋、弟妹、夫妻、儿女间，何在不一往情深耶?(卷十四)是在“忠君”之外，又发掘了杜诗“诗史”的“孝”、“悌”、“信”、“义”、“仁”等人伦道德价值。对杜诗“诗史”的这一发挥直到当代仍然不绝如缕；但当代人的发挥不仅仅在以上诸种人伦道德价值，而更多在其所谓“人民性”、“现实性”等阶级性色彩(浓厚的意识形态色彩)的道德或者审美意蕴。四用事载人
《东坡诗话·书子美黄四娘诗》云：昔齐鲁有大臣，史失其名。黄四娘独何人哉?而托此诗以不朽。
是苏轼在以忠义解读杜诗“诗史”之外，又以为杜诗之为“诗史”，当然还有用事载人的功利目的。其言外之意其实不过是诗可以补史之不足、不载或者缺载。这自然是承认，作为艺术形式的诗，在某种程度上承载了应该为史志所具备的“载人”功能。毫无疑问，这种思维模式思维路径来自苏轼“诗史”会通并殊途同归的学术背景；他是在实践中把史志的和诗的语言、逻辑甚至审美习惯作了很自然的串联和“通感(联觉)”。不仅如此，他在《书子美“自平”诗》中说：杜子美诗云：“自平宫中吕太一。”世莫晓其意，而妄者至以为唐时有自平官。偶读《玄宗实录》，有中官吕太一叛于广南。杜诗盖云“自平宫中吕太一”，故下有“南海收珠”之句。见书不广而以意改文字，鲜不为人所笑也。
与其把这种认识归为苏轼一贯的“诗”“史”通感思维而实践所谓“以史证诗”，毋宁把它看作苏轼基于“诗”“史”的通感而意识到诗事实上取代甚至剥夺了史的志人载事功能。苏轼对杜诗的解读，以为诗本有史乘所有的载事志人的功能，并非渊源无自。
不管怎样，上引《书子美“自平”诗》中所发议论，“见书不广而以意改文字，鲜不为人所笑也”，似乎标示了苏轼于诗学的另类兴趣或者学术思维惯性，所谓“以议论为诗”、“以才学为诗”，于此可见其端。正因注重学识的广博、知识积累的丰富以及视界的开阔，当然，最重要的是对“理”的关注，并把“理”化为切实的议论，苏轼才似乎有些肆无忌惮地“以学问为诗”“以议论为诗”。李清照《论词》中对苏轼等人的批评，“学际天人，作为小歌词，直如酌蠡水于大海，然皆句读不葺之诗”，虽是限于词论，但未尝不可移于诗论；王夫之更直斥苏轼“以学为诗”之病，“人讥西昆体为獭祭鱼，苏子瞻、黄鲁直亦獭耳。……除却书本子，则更无诗”(王夫之《姜斋诗话》卷下)，虽有过火，却是一针见血。
苏轼开“以学为诗”而“以学论诗”之风后，继论者蜂起。如凤台王彦辅《诗话》：
唐兴，承陈、隋之遗风，浮靡相矜，莫崇理致。开元之间，去雕篆、黜浮华，稍裁以雅正。虽饰句绘章，人得一概，各事所长。如大羹元酒者，薄滋味；如孤峰绝岸者，骇廊庙；稼华可爱者，乏风骨；烂然可珍者，多玷缺。逮至子美诗，周情孔思，千汇万状，茹古涵今，无有涯涣；森严昭焕，若在武库，见戈戟布列，荡人耳目。非特意语天出，尤工于用字，故卓然为一代冠．而历世千百，脍炙人口。予每读其文，窃苦其难晓。如《义鹘行》“巨颡拆老拳”之句，刘梦得初亦疑之；后览《石勒传》，方知所自出。盖其引物连类，掎摭前事，往往而是。韩退之谓“光焰万丈长”，而世号“诗史”，信哉!